A DIALCTICA DO ESCLARECIMENTO
Fragmentos Filosficos

Theodor W. Adorno
Max Horkheimer 
Para Friedrich Pollock
 http://adorno.planetaclix.pt/d_e_conceito.htm 
Sumrio
Sobre a nova edio alem
Prefcio.
Conceito de Esclarecimento.
Excurso I: Ulisses ou Mito e Esclarecimento.
Excurso II: Juliette ou Esclarecimento e Moral
A Indstria Cultural: O Esclarecimento como Mistificao das Massas
Elementos do Anti-Semitismo: Limites do Esclarecimento
Notas e Esboos
 
Sobre a Nova Edio Alem 
A "Dialctica do Esclarecimento" saiu em 1947 pela editora Querido em Amsterdo. O livro, que s pouco a pouco se difundiu, est h muito esgotado. Ao reedit-lo 
agora, decorridos mais de vinte anos, no somos movidos apenas pelas mltiplas solicitaes, mas pela crena de que no poucos dos pensamentos ainda so atuais e 
tm determinado em larga medida nossos esforos tericos ulteriores.  difcil para algum de fora fazer ideia da medida em que somos ambos responsveis por cada 
frase. Juntos ditamos largos trechos, e a tenso dos dois temperamentos intelectuais que se juntaram na "Dialctica"  seu elemento vital. 
No nos agarramos sem modificaes a tudo o que est dito no livro. Isso seria incompatvel com uma teoria que atribui  verdade um ncleo temporal, em vez de op-la 
ao movimento histrico como algo de imutvel. O livro foi redigido num momento em que j se podia enxergar o fim do terror nacional-socialista. Mas no so poucas 
as passagens em que a formulao no  mais adequada  realidade atual. E, no entanto, no se pode dizer que, mesmo naquela poca, tenhamos avaliado de maneira excessivamente 
incua o processo de transio para o mundo administrado. 
No perodo da grande diviso poltica em dois blocos colossais, objectivamente compelidos a colidirem um com o outro, o horror continuou. Os conflitos no Terceiro 
Mundo, o crescimento renovado do totalitarismo no so meros incidentes histricos, assim como tampouco o foi, segundo a "Dialctica", o fascismo em sua poca. O 
pensamento crtico, que no se detm nem mesmo diante do progresso, exige hoje que se tome partido pelos ltimos resduos de liberdade, pelas tendncias ainda existentes 
a uma humanidade real, ainda que paream impotentes em face da grande marcha da histria. 
O desenvolvimento que diagnosticamos neste livro em direco  integrao total est suspenso, mas no interrompido; ele ameaa se completar atravs de ditaduras 
e guerras. O prognstico da converso correlata do esclarecimento no positivismo, o mito dos factos, finalmente a identidade da inteligncia e da hostilidade ao 
esprito encontraram uma confirmao avassaladora. Nossa concepo da histria no presume estar livre disso, mas, certamente, no est  cata de informaes  maneira 
positivista. Crtica da filosofia que , no quer abrir mo da filosofia. 
Retornmos dos Estados Unidos, onde o livro foi escrito, para a Alemanha, na convico de que aqui poderemos fazer mais do que em outro lugar, tanto terica quanto 
praticamente. Juntamente com Friedrich Pollock, a quem o livro  agora dedicado por seus 75 anos, como j o era por seus 50 anos, reconstrumos o Instituto para 
Pesquisa Social com o pensamento de prosseguir a concepo formulada na "Dialctica". No desenvolvimento de nossa teoria e nas experincias comuns que se seguiram, 
tivemos a ajuda, no mais belo sentido, de Gretel Adorno, como j ocorrera por ocasio da primeira redaco. 
Quanto s alteraes, fomos muito mais parcimoniosos do que o costume na reedio de livros publicados h mais de uma dcada. No queramos retocar o que havamos 
escrito, nem mesmo as passagens manifestamente inadequadas. Actualizar todo o texto teria significado nada menos do que um novo livro. A ideia de que hoje importa 
mais conservar a liberdade, ampli-la e desdobr-la, em vez de acelerar, ainda que indirectamente, a marcha em direco ao mundo administrado,  algo que tambm 
exprimimos em nossos escritos ulteriores. Contentamo-nos, no essencial, com a correco de erros tipogrficos e coisas que tais. Semelhante reserva transforma o 
livro numa documentao; temos a esperana de que seja, ao mesmo tempo, mais do que isso.
Frankfurt am Main, abril, 1969.
Theodor W. Adorno
Max Horkheimer 
 
Prefcio 
Quando comemos o trabalho, cujas primeiras provas dedicamos a Friedrich Pollock, tnhamos a esperana de poder apresentar o todo concludo por ocasio de seu quinquagsimo 
aniversrio. Mas quanto mais nos aprofundvamos em nossa tarefa, mais claramente percebamos a desproporo entre ela e nossas foras. O que nos propusramos era, 
de facto, nada menos do que descobrir por que a humanidade, em vez de entrar em um estado verdadeiramente humano, est se afundando em uma nova espcie de barbrie. 
Subestimmos as dificuldades da exposio porque ainda tnhamos uma excessiva confiana na conscincia do momento presente. Embora tivssemos observado h muitos 
anos que, na actividade cientfica moderna, o preo das grandes invenes  a runa progressiva da cultura terica, acreditvamos de qualquer modo que podamos nos 
dedicar a ela na medida em que fosse possvel limitar nosso desempenho  crtica ou ao desenvolvimento de temticas especializadas. Nosso desempenho devia restringir-se, 
pelo menos tematicamente, s disciplinas tradicionais:  sociologia,  psicologia e  teoria do conhecimento. 
Os fragmentos que aqui reunimos mostram, contudo, que tivemos de abandonar aquela confiana. Se uma parte do conhecimento consiste no cultivo e no exame atentos 
da tradio cientfica ( especialmente onde ela se v entregue ao esquecimento como um lastro intil pelos expurgadores positivistas), em compensao, no colapso 
actual da civilizao burguesa, o que se torna problemtico  no apenas a actividade, mas o sentido da cincia. O que os fascistas ferrenhos elogiam hipocritamente 
e os dceis especialistas da humanidade ingenuamente levam a cabo, a infatigvel autodestruio do esclarecimento, fora o pensamento a recusar o ltimo vestgio 
de inocncia em face dos costumes e das tendncias do esprito da poca. Se a opinio pblica atingiu um estado em que o pensamento inevitavelmente se converte em 
mercadoria e a linguagem em seu encarecimento, ento a tentativa de pr a nu semelhante depravao tem de recusar lealdade s convenes lingusticas e conceituais 
em vigor, antes que suas consequncias para a histria universal frustrem completamente essa tentativa. 
Se se tratasse apenas dos obstculos resultantes da instrumentao desmemoriada da cincia, o pensamento sobre questes sociais poderia, pelo menos, tomar como ponto 
de partida as tendncias opostas  cincia oficial. Mas tambm estas so presas do processo global de produo. Elas no se modificaram menos do que a ideologia 
 qual se referiam. Com elas se passa o que sempre sucedeu ao pensamento triunfante. Se ele sai voluntariamente de seu elemento crtico como um mero instrumento 
ao servio da ordem existente, ele tende, contra sua prpria vontade, a transformar aquilo que escolheu como positivo em algo de negativo, de destrutivo. A filosofia 
que, no sculo dezoito, apesar das fogueiras levantadas para os livros e as pessoas, infundia um medo mortal na infmia, (l) sob Bonaparte j passava para o lado 
desta. Finalmente, a escola apologtica de Comte usurpou a sucesso dos enciclopedistas intransigentes e estendeu a mo a tudo aquilo contra o qual estes se haviam 
colocado. As metamorfoses da crtica na afirmao tampouco deixam inclume o contedo terico, sua verdade volatiliza-se. Agora,  verdade, a histria motorizada 
toma a dianteira desses desenvolvimentos intelectuais e os porta-vozes oficiais, movidos por outros cuidados, liquidam a teoria que os ajudou a encontrar um lugar 
ao sol, antes que esta consiga prostituir-se direito. 
Ao tomar conscincia da sua prpria culpa, o pensamento v-se por isso privado no s do uso afirmativo da linguagem conceptual cientfica e quotidiana, mas igualmente 
da linguagem da oposio. No h mais nenhuma expresso que no tenda a concordar com as direces dominantes do pensamento, e o que a linguagem desgastada no faz 
espontaneamente  suprido com preciso pelos mecanismos sociais. Aos censores, que as fbricas de filmes mantm voluntariamente por medo de acarretar no final um 
aumento dos custos, correspondem instncias anlogas em todas as reas. O processo a que se submete um texto literrio, se no na previso automtica do seu produtor, 
pelo menos pelo corpo de leitores, editores, redactores e ghost-writers dentro e fora do escritrio da editora,  muito mais minucioso que qualquer censura. Tornar 
inteiramente suprfluas suas funes parece ser, apesar de todas as reformas benficas, a ambio do sistema educacional. Na crena de que ficaria excessivamente 
susceptvel  charlatanice e  superstio, se no se restringisse  constatao de factos e ao clculo de probabilidades, o esprito conhecedor prepara um cho 
suficientemente ressequido para acolher com avidez a charlatanice e a superstio. Assim como a proibio sempre abriu as portas para um produto mais txico ainda, 
assim tambm o cerceamento da imaginao terica preparou o caminho para o desvario poltico. E, mesmo quando as pessoas ainda no sucumbiram a ele, elas vem-se 
privadas dos meios de resistncia pelos mecanismos de censura, tanto os externos quanto os implantados dentro delas prprias. 
A aporia com que defrontamos em nosso trabalho revela-se assim como o primeiro objecto a investigar: a autodestruio do esclarecimento. No alimentamos dvida nenhuma 
- e nisso reside nossa petitio principii - de que a liberdade na sociedade  inseparvel do pensamento esclarecedor. Contudo, acreditamos ter reconhecido com a mesma 
clareza que o prprio conceito desse pensamento, tanto quanto as formas histricas concretas, as instituies da sociedade com as quais est entrelaado, contm 
o germe para a regresso que hoje tem lugar por toda parte. Se o esclarecimento no acolhe dentro de si a reflexo sobre esse elemento regressivo, ele est selando 
seu prprio destino. Abandonando a seus inimigos a reflexo sobre o elemento destrutivo do progresso, o pensamento cegamente pragmatizado perde seu carcter superador 
e, por isso, tambm sua relao com a verdade. A disposio enigmtica das massas educadas tecnologicamente a deixar dominar-se pelo fascnio de um despotismo qualquer, 
sua afinidade autodestrutiva com a parania racista, todo esse absurdo incompreendido manifesta a fraqueza do poder de compreenso do pensamento terico atual. 
Acreditamos contribuir com estes fragmentos para essa compreenso, mostrando que a causa da recada do esclarecimento na mitologia no deve ser buscada tanto nas 
mitologias nacionalistas, pags e em outras mitologias modernas especificamente idealizadas em vista dessa recada, mas no prprio esclarecimento paralisado pelo 
temor da verdade. Neste respeito, os dois conceitos devem ser compreendidos no apenas como histrico-culturais, mas como reais. Assim como o esclarecimento exprime 
o movimento real da sociedade burguesa como um todo sob o aspecto da encarnao de sua Ideia em pessoas e instituies, assim tambm a verdade no significa meramente 
a conscincia racional mas, do mesmo modo, a figura que esta assume na realidade efectiva. O medo que o bom filho da civilizao moderna tem de afastar-se dos factos 
- factos esses que, no entanto, j esto pr-moldados como clichs na prpria percepo pelas usanas dominantes na cincia, nos negcios e na poltica -  exactamente 
o mesmo medo do desvio social. Essas usanas tambm definem o conceito de clareza na linguagem e no pensamento a que a arte, a literatura e a filosofia devem conformar-se 
hoje. Ao tachar de complicao obscura e, de preferncia, de aliengena o pensamento que se aplica negativamente aos factos, bem como s formas de pensar dominantes, 
e ao colocar assim um tabu sobre ele, esse conceito mantm o esprito sob o domnio da mais profunda cegueira.  caracterstico de uma situao sem sada que at 
mesmo o mais honesto dos reformadores, ao usar uma linguagem desgastada para recomendar a inovao, adopta tambm o aparelho categorial inculcado e a m filosofia 
que se esconde por trs dele, e assim refora o poder da ordem existente que ele gostaria de romper. A falsa clareza  apenas uma outra expresso do mito. Este sempre 
foi obscuro e iluminante ao mesmo tempo. Suas credenciais tm sido desde sempre a familiaridade e o facto de dispensar do trabalho do conceito. 
A naturalizao dos homens hoje em dia no  dissocivel do progresso social. O aumento da produtividade econmica, que por um lado produz as condies para um mundo 
mais justo, confere por outro lado ao aparelho tcnico e aos grupos sociais que o controlam uma superioridade imensa sobre o resto da populao. O indivduo v-se 
completamente anulado em face dos poderes econmicos. Ao mesmo tempo, estes elevam o poder da sociedade sobre a natureza a um nvel jamais imaginado. Desaparecendo 
diante do aparelho a que serve, o indivduo v-se, ao mesmo tempo, melhor do que nunca provido por ele. Numa situao injusta, a impotncia e a dirigibilidade da 
massa aumentam com a quantidade de bens a ela destinados. A elevao do padro de vida das classes inferiores, materialmente considervel e socialmente lastimvel, 
reflecte-se na difuso hipcrita do esprito. Sua verdadeira aspirao  a negao da reificao. Mas ele necessariamente se esvai quando se v concretizado em um 
bem cultural e distribudo para fins de consumo. A enxurrada de informaes precisas e diverses asspticas desperta e idiotiza as pessoas ao mesmo tempo. 
O que est em questo no  a cultura como valor, como pensam os crticos da civilizao Huxley, Jaspers, Ortega y Gasset e outros. A questo  que o esclarecimento 
tem que tomar conscincia de si mesmo, se os homens no devem ser completamente trados. No  da conservao do passado, mas de resgatar a esperana passada que 
se trata. Hoje, porm, o passado prolonga-se como destruio do passado. Se a cultura respeitvel constituiu at ao sculo dezanove um privilgio, cujo preo era 
o aumento do sofrimento dos incultos, no sculo vinte o espao higinico da fbrica teve por preo a fuso de todos os elementos da cultura num cadinho gigantesco. 
Talvez isso no fosse um preo to alto, como acreditam aqueles defensores da cultura, se a venda em liquidao da cultura no contribusse para a converso das 
conquistas econmicas em seu contrrio. 
Nas condies atuais, os prprios bens da fortuna convertem-se em elementos do infortnio. Enquanto no perodo passado a massa desses bens, na falta de um sujeito 
social, resultava na chamada superproduo, em meio s crises da economia interna, hoje ela produz, com a entronizao dos grupos que detm o poder no lugar desse 
sujeito social, a ameaa internacional do fascismo: o progresso converte-se em regresso. O facto de que o espao higinico da fbrica e tudo o que acompanha isso, 
o Volkswagen e o Palcio dos Desportos, levem a uma liquidao estpida da metafsica, ainda seria indiferente, mas que eles prprios se tornem, no interior do todo 
social, a metafsica, a cortina ideolgica atrs da qual se concentra a desgraa real no  indiferente. Eis a o ponto de partida dos nossos fragmentos. 
O primeiro estudo, o fundamento terico dos seguintes, procura tornar mais inteligvel o entrelaamento da racionalidade e da realidade social, bem como o entrelaamento, 
inseparvel do primeiro, da natureza e da dominao da natureza. A crtica a feita ao esclarecimento deve preparar um conceito positivo do esclarecimento, que o 
solte do emaranhado que o prende a uma dominao cega. 
Em linhas gerais, o primeiro estudo pode ser reduzido em sua parte crtica a duas teses: o mito j  esclarecimento e o esclarecimento acaba por reverter  mitologia. 
Nos dois excursos, essas teses so desenvolvidas a propsito de objectos especficos. O primeiro acompanha a dialctica do mito e do esclarecimento na Odisseia como 
um dos mais precoces e representativos testemunhos da civilizao burguesa ocidental. No centro esto os conceitos de sacrifcio e renncia, nos quais se revelam 
tanto a diferena quanto a unidade da natureza mtica e do domnio esclarecido da natureza. O segundo excurso ocupa-se de Kant, Sade e Nietzsche, os implacveis 
realizadores do esclarecimento. Ele mostra como a submisso de tudo aquilo que  natural ao sujeito autocrtico culmina exactamente no domnio de uma natureza e 
uma objectividade cegas. Essa tendncia aplaina todas as antinomias do pensamento burgus, em especial a antinomia do rigor moral e da absoluta amoralidade. 
O segmento sobre a "indstria cultural" mostra a regresso do esclarecimento  ideologia, que encontra no cinema e no rdio sua expresso mais influente. O esclarecimento 
consiste a, sobretudo, no clculo da eficcia e na tcnica de produo e difuso. Em conformidade com seu verdadeiro contedo, a ideologia se esgota na idolatria 
daquilo que existe e do poder pelo qual a tcnica  controlada. No tratamento dessa contradio, a indstria cultural  levada mais a srio do que gostaria. Mas 
como a invocao de seu prprio carcter comercial, de sua profisso de uma verdade atenuada, h muito se tornou uma evasiva com a qual ela tenta furtar-se  responsabilidade 
pela mentira que difunde, nossa anlise atm-se  pretenso, objectivamente inerente aos produtos, de serem obras estticas e, por isso mesmo, uma configurao da 
verdade. Ela revela, na nulidade dessa pretenso, o carcter maligno do social. O segmento sobre a indstria cultural  ainda mais fragmentrio do que os outros. 
A discusso dos "Elementos do Anti-semitismo" atravs de teses trata do retorno efectivo da civilizao esclarecida  barbrie. A tendncia no apenas ideal, mas 
tambm prtica,  autodestruio, caracteriza a racionalidade desde o incio e de modo nenhum apenas a fase em que essa tendncia se evidencia sem disfarces. Neste 
sentido, esboamos uma pr-histria filosfica do anti-semitismo. Seu "irracionalismo"  derivado da essncia da prpria razo dominante e do mundo correspondente 
a sua imagem. Os "Elementos" esto directamente ligados a pesquisas empricas do Instituto para Pesquisa Social, a fundao instituda e mantida por Felix Weil, 
sem a qual no teriam sido possveis, no apenas nossos estudos, mas uma boa parte do trabalho terico dos emigrantes alemes, que teve prosseguimento apesar de 
Hitler . 
As primeiras trs teses foram escritas juntamente com Leo Lwenthal, com quem desde os primeiros anos de Frankfurt trabalhamos em muitas questes cientficas. 
Na ltima parte publicam-se notas e esboos que, em parte, pertencem ao horizonte intelectual dos estudos precedentes, sem encontrar a seu lugar, e em parte traam 
um esboo provisrio de problemas a serem tratados num trabalho futuro. A maioria deles refere-se a uma antropologia dialctica. 
Los Angeles, Califrnia, Maio, 1944. 
O livro no contm nenhuma modificao essencial do texto tal como concludo ainda durante a guerra. S a ltima tese dos "Elementos do Anti-semitismo" foi acrescentada 
ulteriormente.
Junho, 1947 
Theodor W. Adorno
Max Horkheimer 
(1) Aluso  expresso com que Voltaire designava a superstio: "crasez l'infme". (N. T.) 
 
O Conceito de Esclarecimento 
No sentido mais amplo do progresso do pensamento, o esclarecimento tem perseguido sempre o objectivo de livrar os homens do medo e de investi-los na posio de senhores. 
Mas a terra totalmente esclarecida resplandece sob o signo de uma calamidade triunfal. O programa do esclarecimento era o desencantamento do mundo. Sua meta era 
dissolver os mitos e substituir a imaginao pelo saber . Bacon, "o pai da filosofia experimental", (l) j reunira seus diferentes temas. Ele desprezava os adeptos 
da tradio, que "primeiro acreditam que os outros sabem o que eles no sabem; e depois que eles prprios sabem o que no sabem. Contudo, a credulidade, a averso 
 dvida, a temeridade no responder, o vangloriar-se com o saber , a timidez no contradizer, o agir por interesse, a preguia nas investigaes pessoais, o fetichismo 
verbal, o deter-se em conhecimentos parciais: isto e coisas semelhantes impediram um casamento feliz do entendimento humano com a natureza das coisas e o acasalaram, 
em vez disso, a conceitos vos e experimentos errticos; o fruto e a posteridade de to gloriosa unio pode-se facilmente imaginar. A imprensa no passou de uma 
inveno grosseira; o canho era uma inveno que j estava praticamente assegurada; a bssola j era, at certo ponto, conhecida. Mas que mudana essas trs invenes 
produziram - uma na cincia, a outra na guerra, a terceira nas finanas, no comrcio e na navegao! E foi apenas por acaso, digo eu, que a gente tropeou e caiu 
sobre elas. Portanto, a superioridade do homem est no saber, disso no h dvida. Nele muitas coisas esto guardadas que os reis, com todos os seus tesouros, no 
podem comprar, sobre as quais sua vontade no impera, das quais seus espias e informantes nenhuma notcia trazem, e que provm de pases que seus navegantes e descobridores 
no podem alcanar. Hoje, apenas presumimos dominar a natureza, mas, de facto, estamos submetidos  sua necessidade; se contudo nos deixssemos guiar por ela na 
inveno, ns a comandaramos na prtica". (2) 
Apesar de seu alheamento  matemtica, Bacon capturou bem a mentalidade da cincia que se fez depois dele. O casamento feliz entre o entendimento humano e a natureza 
das coisas que ele tem em mente  patriarcal: o entendimento que vence a superstio deve imperar sobre a natureza desencantada. O saber que  poder no conhece 
nenhuma barreira, nem na escravizao da criatura, nem na complacncia em face dos senhores do mundo. Do mesmo modo que est a servio de todos os fins da economia 
burguesa na fbrica e no campo de batalha, assim tambm est  disposio dos empresrios, no importa sua origem. Os reis no controlam a tcnica mais directamente 
do que os comerciantes: ela  to democrtica quanto o sistema econmico com o qual se desenvolve. A tcnica  a essncia desse saber, que no visa conceitos e imagens, 
nem o prazer do discernimento, mas o mtodo, a utilizao do trabalho de outros, o capital. As mltiplas coisas que, segundo Bacon, ele ainda encerra nada mais so 
do que instrumentos: o rdio, que  a imprensa sublimada; o avio de caa, que  uma artilharia mais eficaz; o controle remoto, que  uma bssola mais confivel. 
O que os homens querem aprender da natureza  como empreg-la para dominar completamente a ela e aos homens. Nada mais importa. Sem a menor considerao consigo 
mesmo, o esclarecimento eliminou com seu cautrio o ltimo resto de sua prpria autoconscincia. S o pensamento que se faz violncia a si mesmo  suficientemente 
duro para destruir os mitos. Diante do actual triunfo da mentalidade factual, at mesmo o credo nominalista de Bacon seria suspeito de metafsica e incorreria no 
veredicto de vacuidade que proferiu contra a escolstica. Poder e conhecimento so sinnimos. (3) Para Bacon, como para Lutero, o estril prazer que o conhecimento 
proporciona no passa de uma espcie de lascvia. O que importa no  aquela satisfao que, para os homens, se chama "verdade", mas a "operation", o procedimento 
eficaz. Pois no  nos "discursos plausveis, capazes de proporcionar deleite, de inspirar respeito ou de impressionar de uma maneira qualquer, nem em quaisquer 
argumentos verosmeis, mas em obrar e trabalhar e na descoberta de particularidades antes desconhecidas, para melhor prover e auxiliar a vida", que reside "o verdadeiro 
objectivo e funo da cincia". (4) No deve haver nenhum mistrio, mas tampouco o desejo de sua revelao. 
Desencantar o mundo  destruir o animismo. Xenfanes zombava da multido de deuses, porque eram iguais aos homens, que os produziram, em tudo aquilo que  contingente 
e mau, e a lgica mais recente denuncia as palavras cunhadas pela linguagem como moedas falsas, que ser melhor substituir por fichas neutras. O mundo torna-se o 
caos, e a sntese, a salvao. Nenhuma distino deve haver entre o animal totmico, os sonhos do visionrio e a Ideia absoluta. No trajecto para a cincia moderna, 
os homens renunciaram ao sentido e substituram o conceito pela frmula, a causa pela regra e pela probabilidade. A causa foi apenas o ltimo conceito filosfico 
que serviu de padro para a crtica cientfica, porque ela era, por assim dizer, dentre todas as ideias antigas, o nico conceito que a ela ainda se apresentava, 
derradeira secularizao do princpio criador. A filosofia buscou sempre, desde Bacon, uma definio moderna de substncia e qualidade, de aco e paixo, do ser 
e da existncia, mas a cincia j podia passar sem semelhantes categorias. Essas categorias tinham ficado para trs como idola theatri da antiga metafsica e j 
eram, em sua poca, monumentos de entidades e potncias de um passado pr-histrico. Para este, a vida e a morte haviam se explicado e entrelaado nos mitos. As 
categorias, nas quais a filosofia ocidental determinava sua ordem natural eterna, marcavam os lugares outrora ocupados por Ocnos e Persfone, Ariadne e Nereu. As 
cosmologias pr-socrticas fixam o instante da transio. O hmido, o indiviso, o ar, o fogo, a citados como a matria primordial da natureza, so apenas sedimentos 
racionalizados da intuio mtica. Assim como as imagens da gerao a partir das guas do rio e da terra se tornaram, entre os gregos, princpios hilozoistas, elementos, 
assim tambm toda a luxuriante plurivocidade dos demnios mticos espiritualizou-se na forma pura das entidades ontolgicas. Com as Idias de Plato, finalmente, 
tambm os deuses patriarcais do Olimpo foram capturados pelo logos filosfico. O esclarecimento, porm, reconheceu as antigas potncias no legado platnico e aristotlico 
da metafsica e instaurou um processo contra a pretenso de verdade dos universais, acusando-a de superstio. Na autoridade dos conceitos universais ele cr enxergar 
ainda o medo pelos demnios, cujas imagens eram o meio, de que se serviam os homens, no ritual mgico, para tentar influenciar a natureza. Doravante, a matria deve 
ser dominada sem o recurso ilusrio a foras soberanas ou imanentes, sem a iluso de qualidades ocultas. O que no se submete ao critrio da calculabilidade e da 
utilidade torna-se suspeito para o esclarecimento. A partir do momento em que ele pode se desenvolver sem a interferncia da coero externa, nada mais pode segur-lo. 
Passa-se ento com as suas ideias acerca do direito humano o mesmo que se passou com os universais mais antigos. Cada resistncia espiritual que ele encontra serve 
apenas para aumentar sua fora. (5) Isso se deve ao facto de que o esclarecimento ainda se reconhece a si mesmo nos prprios mitos. Quaisquer que sejam os mitos 
de que possa se valer a resistncia, o simples facto de que eles se tornam argumentos por uma tal oposio significa que eles adoptam o princpio da racionalidade 
corrosiva da qual acusam o esclarecimento. O esclarecimento  totalitrio. 
Para ele, o elemento bsico do mito foi sempre o antropomorfismo, a projeo do subjetivo na natureza. (6) O sobrenatural, o esprito e os demnios seriam as imagens 
especulares dos homens que se deixam amedrontar pelo natural. Todas as figuras mticas podem se reduzir, segundo o esclarecimento, ao mesmo denominador, a saber, 
ao sujeito. A resposta de dipo ao enigma da esfinge: " o homem!"  a informao estereotipada invariavelmente repetida pelo esclarecimento, no importa se este 
se confronta com uma parte de um sentido objectivo, o esboo de uma ordem, o medo de potncias malficas ou a esperana da redeno. De antemo, o esclarecimento 
s reconhece como ser e acontecer o que se deixa captar pela unidade. Seu ideal  o sistema do qual se pode deduzir toda e cada coisa. No  nisso que sua verso 
racionalista se distingue da verso empirista. Embora as diferentes escolas interpretassem de maneira diferente os axiomas, a estrutura da cincia unitria era sempre 
a mesma. O postulado baconiano da una scientia universalis (7) , apesar de todo o pluralismo das reas de pesquisa, to hostil ao que no pode ser vinculado, quanto 
a mathesis universalis de Leibniz  descontinuidade. A multiplicidade das figuras se reduz  posio e  ordem, a histria ao facto, as coisas  matria. Ainda de 
acordo com Bacon, entre os primeiros princpios e os enunciados observacionais deve subsistir uma ligao lgica unvoca, medida por graus de universalidade. De 
Maistre zomba de Bacon por cultivar "une idole d'chelle". (8) A lgica formal era a grande escola da unificao. Ela oferecia aos esclarecedores o esquema da calculabilidade 
do mundo. O equacionamento mitologizante das Ideias com os nmeros nos ltimos escritos de Plato exprime o anseio de toda desmitologizao: o nmero tomou-se o 
cnon do esclarecimento. As mesmas equaes dominam a justia burguesa e a troca mercantil. "No  a regra: 'se adicionares o desigual ao igual obters algo de desigual' 
(Si inaequalibus aequalia addas, omnia erunt inaequalia) um princpio tanto da justia quanto da matemtica? E no existe uma verdadeira coincidncia entre a justia 
cumulativa e distributiva por um lado e as propores geomtricas e aritmticas por outro lado? (9) A sociedade burguesa est dominada pelo equivalente. Ela torna 
o heterogneo comparvel, reduzindo-o a grandezas abstractas. Para o esclarecimento, aquilo que no se reduz a nmeros e, por fim, ao uno, passa a ser iluso: o 
positivismo moderno remete-o para a literatura. "Unidade" continua a ser a divisa, de Parmnides a Russell. O que se continua a exigir insistentemente  a destruio 
dos deuses e das qualidades. 
Mas os mitos que caem vtimas do esclarecimento j eram o produto do prprio esclarecimento. No clculo cientfico dos acontecimentos anula-se a conta que outrora 
o pensamento dera, nos mitos, dos acontecimentos. O mito queria relatar, denominar, dizer a origem, mas tambm expor, fixar, explicar. Com o registo e a coleco 
dos mitos, essa tendncia reforou-se. Muito cedo deixaram de ser um relato, para se tornarem uma doutrina. Todo ritual inclui uma representao dos acontecimentos 
bem como do processo a ser influenciado pela magia. Esse elemento terico do ritual tornou-se autnomo nas primeiras epopeias dos povos. Os mitos, como os encontraram 
os poetas trgicos, j se encontram sob o signo daquela disciplina e poder que Bacon enaltece como o objectivo a se alcanar. O lugar dos espritos e demnios locais 
foi tomado pelo cu e sua hierarquia; o lugar das prticas de conjurao do feiticeiro e da tribo, pelo sacrifcio bem dosado e pelo trabalho servil mediado pelo 
comando. As deidades olmpicas no se identificam mais directamente aos elementos, mas passam a signific-los. Em Homero, Zeus preside o cu diurno, Apolo guia o 
sol, Hlio e o j tendem para o alegrico. Os deuses separam-se dos elementos materiais como sua suprema manifestao. De agora em diante, o ser se resolve no logos 
- que, com o progresso da filosofia, se reduz  mnada, mero ponto de referncia - e na massa de todas as coisas e criaturas exteriores a ele. Uma nica distino, 
a distino entre a prpria existncia e a realidade, engolfa todas as outras distines. Destrudas as distines, o mundo  submetido ao domnio dos homens. Nisso 
esto de acordo a histria judia da criao e a religio olmpica. " ...e dominaro os peixes do mar e as aves do cu e o gado e a terra inteira e todos os rpteis 
que se arrastam sobre a terra." (10) "Zeus, nosso pai, sois o senhor dos cus, e a vosso olhar no escapa nenhuma obra humana, sacrlegas ou justas, e nem mesmo 
a turbulncia dos animais, e estimais a rectido."(11) "E assim se passa que um expia logo, um outro mais tarde. E mesmo que algum escape ao castigo e o fado ameaador 
dos deuses no o alcance, este acaba sempre por chegar, e so pessoas inocentes - seus filhos ou uma outra gerao - que tero de expiar o crime." (12) Perante os 
deuses, s consegue se afirmar quem se submete sem restries. O despertar do sujeito tem por preo o reconhecimento do poder como o princpio de todas as relaes. 
Em face da unidade de tal razo, a separao de Deus e do homem reduz-se quela irrelevncia que, inabalvel, a razo assinalava desde a mais antiga crtica de Homero. 
Enquanto soberanos da natureza, o deus criador e o esprito ordenador se igualam. A imagem e semelhana divinas do homem consistem na soberania sobre a existncia, 
no olhar do senhor, no comando. 
O mito converte-se em esclarecimento, e a natureza em mera objectividade. O preo que os homens pagam pelo aumento de seu poder  a alienao daquilo sobre o que 
exercem o poder. O esclarecimento comporta-se com as coisas como o ditador se comporta com os homens. Este conhece-os na medida em que pode manipul-los. O homem 
de cincia conhece as coisas na medida em que pode faz-las.  assim que seu em-si torna para-ele. Nessa metamorfose, a essncia das coisas revela-se como sempre 
a mesma, como substrato da dominao. Essa identidade constitui a unidade da natureza. Assim como a unidade do sujeito, ela tampouco constitui um pressuposto da 
conjurao mgica. Os ritos do xam dirigiam-se ao vento,  chuva,  serpente l fora ou ao demnio dentro do doente, no a matrias ou exemplares. No era um e 
o mesmo esprito que se dedicava  magia; ele mudava igual s mscaras do culto, que deviam se assemelhar aos mltiplos espritos. A magia  a pura e simples inverdade, 
mas nela a dominao ainda no  negada, ao se colocar , transformada na pura verdade, como a base do mundo que a ela sucumbiu. O feiticeiro torna-se semelhante 
aos demnios; para assust-los ou suaviz-los, ele assume um ar assustadio ou suave. Embora seu ofcio seja a repetio, diferentemente do civilizado - para quem 
os modestos campos de caa se transformam no cosmo unificado, no conjunto de todas as possibilidades de presas - ele ainda no se declarou  imagem e semelhana 
do poder invisvel.  s enquanto tal imagem e semelhana que o homem alcana a identidade do eu que no pode se perder na identificao com o outro, mas toma definitivamente 
posse de si como mscara impenetrvel.   identidade do esprito e a seu correlato,  unidade da natureza, que sucumbem as mltiplas qualidades. A natureza desqualificada 
torna-se a matria catica para uma simples classificao, e o eu todo-poderoso torna-se o mero ter, a identidade abstracta. Na magia existe uma substitutividade 
especfica. O que acontece  lana do inimigo,  sua cabeleira, a seu nome, afecta ao mesmo tempo a pessoa; em vez do deus,  o animal sacrificial que  massacrado. 
A substituio no sacrifcio assinala um novo passo em direco  lgica discursiva. Embora a cerva oferecida em lugar da filha e o cordeiro em lugar do primognito 
ainda devessem ter qualidades prprias, eles j representavam o gnero e exibiam a indiferena do exemplar. Mas a sacralidade do hic et nunc, a singularidade histrica 
do escolhido, que recai sobre o elemento substituto, distingue-o radicalmente, torna-o introcvel na troca.  a isso que a cincia d fim. Nela no h nenhuma substitutividade 
especfica: se ainda h animais sacrificiais, no h mais Deus. A substitutividade converte-se na fungibilidade universal. Um tomo  desintegrado, no em substituio, 
mas como um espcime da matria, e a cobaia atravessa, no em substituio, mas desconhecida como um simples exemplar, a paixo do laboratrio. Porque na cincia 
funcional as distines so to fluidas que tudo desaparece na matria una, o objecto cientfico se petrifica, e o rgido ritual de outrora parece flexvel porquanto 
substitua a um tambm o outro. O mundo da magia ainda continha distines, cujos vestgios desapareceram at mesmo da forma lingustica. (13) As mltiplas afinidades 
entre os entes so recalcadas pela nica relao entre o sujeito doador de sentido e o objecto sem sentido, entre o significado racional e o portador ocasional do 
significado. No estgio mgico, sonho e imagem no eram tidos como meros sinais da coisa, mas como ligados a esta por semelhana ou pelo nome. A relao no  a 
da inteno, mas do parentesco. Como a cincia, a magia visa fins, mas ela os persegue pela mimese, no pelo distanciamento progressivo em relao ao objecto. Ela 
no se baseia de modo algum na "omnipotncia dos pensamentos", que o primitivo se atribuiria, segundo se diz, assim como o neurtico. (14) No pode haver uma "superestimao 
dos processos psquicos por oposio  realidade", quando o pensamento e a realidade no esto radicalmente separados. A "confiana inabalvel na possibilidade de 
dominar o mundo", (15) que Freud anacronicamente atribui  magia, s vem corresponder a uma dominao realista do mundo graas a uma cincia mais astuciosa do que 
a magia. Para substituir as prticas localizadas do curandeiro pela tcnica industrial universal foi preciso, primeiro, que os pensamentos se tornassem autnomos 
em face dos objectos, como ocorre no ego ajustado  realidade. 
Enquanto totalidade desenvolvida linguisticamente, que desvaloriza, com sua pretenso de verdade, a crena mtica mais antiga: a religio popular, o mito patriarcal 
solar  ele prprio esclarecimento, com o qual o esclarecimento filosfico pode-se medir no mesmo plano. A ele se paga, agora, na mesma moeda. A prpria mitologia 
desfecha o processo sem fim do esclarecimento, no qual toda concepo terica determinada acaba fatalmente por sucumbir a uma crtica arrasadora,  crtica de ser 
apenas uma crena, at que os prprios conceitos de esprito, de verdade, e at mesmo de esclarecimento tenham-se convertido em magia animista. O princpio da necessidade 
fatal, que traz a desgraa aos heris mticos e que se desdobra a partir da sentena oracular como uma consequncia lgica, no apenas domina todo sistema racionalista 
da filosofia ocidental, onde se v depurado at atingir o rigor da lgica formal, mas impera at mesmo sobre a srie dos sistemas, que comea com a hierarquia dos 
deuses e, num permanente crepsculo dos dolos, transmite sempre o mesmo contedo: a ira pela falta de honestidade. Do mesmo modo que os mitos j levam a cabo o 
esclarecimento, assim tambm o esclarecimento fica cada vez mais enredado, a cada passo que d, na mitologia. Todo contedo, ele o recebe dos mitos, para destru-los, 
e ao julg-los, ele cai na rbita do mito. Ele quer se furtar ao processo do destino e da retribuio, fazendo-o pago, ele prprio, uma retribuio. No mito, tudo 
o que acontece deve expiar uma pena pelo facto de ter acontecido. E assim continua no esclarecimento: o facto torna-se nulo, mal acabou de acontecer. A doutrina 
da igualdade entre a aco e a reaco afirmava o poder da repetio sobre o que existe muito tempo aps os homens terem renunciado  iluso de que pela repetio 
poderiam se identificar com a realidade repetida e, assim, escapar a seu poder. Mas quanto mais se desvanece a iluso mgica, tanto mais inexoravelmente a repetio, 
sob o ttulo da submisso  lei, prende o homem naquele ciclo que, objectualizado sob a forma da lei natural, parecia garanti-lo como um sujeito livre. O princpio 
da imanncia, a explicao de todo acontecimento como repetio, que o esclarecimento defende contra a imaginao mtica,  o princpio do prprio mito. A insossa 
sabedoria para a qual no h nada de novo sob o sol, porque todas as cartas do jogo sem-sentido j teriam sido jogadas, porque todos grandes pensamentos j teriam 
sido pensados, porque as descobertas possveis poderiam ser projectadas de antemo, e os homens estariam forados a assegurar a autoconservao pela adaptao - 
essa insossa sabedoria reproduz to-somente a sabedoria fantstica que ela rejeita: a ratificao do destino que, pela retribuio, reproduz sem cessar o que j 
era. O que seria diferente  igualado. Esse  o veredicto que estabelece criticamente os limites da experincia possvel. O preo que se paga pela identidade de 
tudo com tudo  o facto de que nada, ao mesmo tempo, pode ser idntico consigo mesmo. O esclarecimento corri a injustia da antiga desigualdade, o senhorio no 
mediatizado; perpetua-o, porm, ao mesmo tempo, na mediao universal, na relao de cada ente com cada ente. Ele faz aquilo que Kirkegaard celebra em sua tica 
protestante e que se encontra no ciclo pico de Hracles como uma das imagens primordiais do poder mtico: ele elimina o incomensurvel. No apenas so as qualidades 
dissolvidas no pensamento, mas os homens so forados  real conformidade. O preo dessa vantagem, que  a indiferena do mercado pela origem das pessoas que nele 
vm trocar suas mercadorias,  pago por elas mesmas ao deixarem que suas possibilidades inatas sejam modeladas pela produo das mercadorias que se podem comprar 
no mercado. Os homens receberam o seu eu como algo pertencente a cada um, diferente de todos os outros, para que ele possa com tanto maior segurana se tornar igual. 
Mas, como isso nunca se realizou inteiramente, o esclarecimento sempre simpatizou, mesmo durante o perodo do liberalismo, com a coero social. A unidade da colectividade 
manipulada consiste na negao de cada indivduo; seria digna de escrnio a sociedade que conseguisse transformar os homens em indivduos. A horda, cujo nome sem 
dvida est presente na organizao da Juventude Hitleriana, no  nenhuma recada na antiga barbrie, mas o triunfo da igualdade repressiva, a realizao pelos 
iguais da igualdade do direito  injustia. O mito de fancaria dos fascistas evidencia-se como o autntico mito da antiguidade, na medida em que o mito autntico 
conseguiu enxergar a retribuio, enquanto o falso cobrava-a cegamente de suas vtimas. Toda tentativa de romper as imposies da natureza rompendo a natureza, resulta 
numa submisso ainda mais profunda s imposies da natureza. Tal foi o rumo tomado pela civilizao europeia. A abstraco, que  o instrumento do esclarecimento, 
comporta-se com seus objectos do mesmo modo que o destino, cujo conceito  por ele eliminado, ou seja, ela se comporta como um processo de liquidao. Sob o domnio 
nivelador do abstracto, que transforma todas as coisas na natureza em algo de reproduzvel, e da indstria, para a qual esse domnio do abstracto prepara o reproduzvel, 
os prprios liberados acabaram por se transformar naquele "destacamento" que Hegel (16) designou como o resultado do esclarecimento. 
A distncia do sujeito com relao ao objecto, que  o pressuposto da abstraco, est fundada na distncia em relao  coisa, que o senhor conquista atravs do 
dominado. Os cantos de Homero e os hinos do Rigveda datam da poca da dominao territorial e dos lugares fortificados, quando uma belicosa nao de senhores se 
estabeleceu sobre a massa dos autctones vencidos. (17) O deus supremo entre os deuses surgiu com esse mundo civil, onde o rei, como chefe da nobreza armada, mantm 
os subjugados presos  terra, enquanto os mdicos, adivinhos, artesos e comerciantes se ocupam do intercmbio social. Com o fim do nomadismo, a ordem social foi 
instaurada sobre a base da propriedade fixa. Dominao e trabalho separam-se. Um proprietrio como Ulisses "dirige a distncia um pessoal numeroso, meticulosamente 
organizado, composto de servidores e pastores de bois, de ovelhas e de porcos. Ao anoitecer, depois de ver de seu palcio a terra iluminada por mil fogueiras, pode 
entregar-se sossegado ao sono: ele sabe que seus bravos servidores vigiam, para afastar os animais selvagens e expulsar os ladres dos coutos que esto encarregados 
de guardar". (18) A universalidade dos pensamentos, como a desenvolve a lgica discursiva, a dominao na esfera do conceito, eleva-se fundamentada na dominao 
do real.  a substituio da herana mgica, isto , das antigas representaes difusas, pela unidade conceptual que exprime a nova forma de vida, organizada com 
base no comando e determinada pelos homens livres. O eu, que aprendeu a ordem e a subordinao com a sujeio do mundo, no demorou a identificar a verdade em geral 
com o pensamento ordenador, e essa verdade no pode subsistir sem as rgidas diferenciaes daquele pensamento ordenador. Juntamente com a magia mimtica, ele tornou 
tabu o conhecimento que atinge efectivamente o objecto. Seu dio volta-se contra a imagem do mundo pr-histrico superado e sua felicidade imaginria. Os deuses 
ctnicos dos habitantes primitivos so banidos para o inferno em que se converte a terra, sob a religio do sol e da luz de Indra e Zeus. 
O cu e o inferno, porm, esto ligados um ao outro. Assim como, em cultos que no se excluam, o nome de Zeus era dado tanto a um deus subterrneo quanto a um deus 
da luz, (19) e os deuses olmpicos cultivavam toda espcie de relaes com os ctnicos, assim tambm as potncias do bem e do mal, a graa e a desgraa, no eram 
claramente separadas. Elas estavam ligadas como o vir-a-ser e o parecer, a vida e a morte, o vero e o inverno. No mundo luminoso da religio grega perdura a obscura 
indiviso do princpio religioso venerado sob o nome de "mana" nos mais antigos estgios que se conhecem da humanidade. Primrio, indiferenciado, ele  tudo o que 
 desconhecido, estranho: aquilo que transcende o mbito da experincia, aquilo que nas coisas  mais do que sua realidade j conhecida. O que o primitivo a sente 
como algo de sobrenatural no  nenhuma substncia espiritual oposta  substncia material, mas o emaranhado da natureza em face do elemento individual. O grito 
de terror com que  vivido o inslito torna-se seu nome. Ele fixa a transcendncia do desconhecido em face do conhecido e, assim, o horror como sacralidade. A duplicao 
da natureza como aparncia e essncia, aco e fora, que torna possvel tanto o mito quanto a cincia, provm do medo do homem, cuja expresso se converte na explicao. 
No  a alma que  transposta para a natureza, como o psicologismo faz crer. O mana, o esprito que move, no  nenhuma projeco, mas o eco da real supremacia da 
natureza nas almas fracas dos selvagens. A separao do animado e do inanimado, a ocupao de lugares determinados por demnios e divindades, tem origem nesse pr-animismo. 
Nele j est virtualmente contida at mesmo a separao do sujeito e do objecto. Quando uma rvore  considerada no mais simplesmente como rvore, mas como testemunho 
de uma outra coisa, como sede do mana, a linguagem exprime a contradio de que uma coisa seria ao mesmo tempo ela mesma e outra coisa diferente dela, idntica e 
no idntica. (20) Atravs da divindade, a linguagem passa da tautologia  linguagem. O conceito, que se costuma definir como a unidade caracterstica do que est 
nele subsumido, j era desde o incio o produto do pensamento dialctico, no qual cada coisa s  o que ela  tornando-se aquilo que ela no . Eis a a forma primitiva 
da determinao objectivadora na qual se separavam o conceito e a coisa, determinao essa que j est amplamente desenvolvida na epopeia homrica e que se acelera 
na cincia positiva moderna. Mas essa dialctica permanece impotente na medida em que se desenvolve a partir do grito de terror que  a prpria duplicao, a tautologia 
do terror. Os deuses no podem livrar os homens do medo, pois so as vozes petrificadas do medo que eles trazem como nome. Do medo o homem presume estar livre quando 
no h nada mais de desconhecido.  isso que determina o trajecto da desmitologizao e do esclarecimento, que identifica o animado ao inanimado, assim como o mito 
identifica o inanimado ao animado. O esclarecimento  a radicalizao da angstia mtica. A pura imanncia do positivismo, seu derradeiro produto, nada mais  do 
que um tabu, por assim dizer, universal. Nada mais pode ficar de fora, porque a simples ideia do "fora"  a verdadeira fonte da angstia... Se o primitivo apaziguava, 
s vezes, seu desejo de vingar o assassinato de um dos seus acolhendo o assassino na prpria famlia, (21) isso significava, tanto quanto a vingana, a infuso do 
sangue alheio no prprio sangue, a restaurao da imanncia. O dualismo mtico no ultrapassa o mbito da existncia. O mundo totalmente dominado pelo mana, bem 
como o mundo do mito indiano e grego, so, ao mesmo tempo, sem sada e eternamente iguais. Todo nascimento se paga com a morte, toda ventura com a desventura. Homens 
e deuses podem tentar, no prazo que lhes cabe, distribuir a sorte de cada um segundo critrios diferentes do curso cego do destino; ao fim e ao cabo, a realidade 
triunfa sobre eles. At mesmo sua justia, arrancada que foi  fatalidade, exibe ainda os seus traos. Ela corresponde ao olhar que os homens, tanto os primitivos 
quanto os gregos e os brbaros, lanam sobre o mundo a partir de uma sociedade da opresso e da misria. Por isso, tanto a justia mtica como a esclarecida consideram 
a culpa e a expiao, a ventura e a desventura como os dois lados de uma nica equao. A justia se absorve no direito. O xam esconjura o perigo com a imagem do 
perigo. A igualdade  o seu instrumento.  ela que, na civilizao, regula o castigo e o mrito. As representaes mticas tambm podem se reduzir integralmente 
a relaes naturais. Assim como a constelao dos Gmeos remete, como todos os outros smbolos da dualidade, ao ciclo inescapvel da natureza; assim como este mesmo 
ciclo tem, no smbolo do ovo, do qual provm os demais, seu smbolo mais remoto; assim tambm a balana nas mos de Zeus, que simboliza a justia de todo o mundo 
patriarcal, remete  mera natureza. A passagem do caos para a civilizao, onde as condies naturais no mais exercem seu poder de maneira imediata, mas atravs 
da conscincia dos homens, nada modificou no princpio da igualdade. Alis, os homens expiaram essa passagem justamente com a adorao daquilo a que estavam outrora 
submetidos como as demais criaturas. Antes, os fetiches estavam sob a lei da igualdade. Agora, a prpria igualdade torna-se fetiche. A venda sobre os olhos da Justia 
no significa apenas que no se deve interferir no direito, mas que ele no nasceu da liberdade. 
A doutrina dos sacerdotes era simblica no sentido de que nela coincidiam o signo e a imagem. Como atestam os hierglifos, a palavra exerceu originariamente tambm 
a funo da imagem. Esta funo passou para os mitos. Os mitos, assim como os ritos mgicos, tm em vista a natureza que se repete. Ela  o mago do simblico: um 
ser ou um processo representado como eterno porque deve voltar sempre a ocorrer na efectuao do smbolo. Inexauribilidade, renovao infinita, permanncia do significado 
no so apenas atributos de todos os smbolos, mas seu verdadeiro contedo. As representaes da criao nas quais o mundo surge da Me primordial, da Vaca ou do 
Ovo, so, ao contrrio do Gnesis judeu, simblicas. A zombaria com que os antigos ridicularizaram os deuses demasiadamente humanos deixou inclume seu mago. A 
individualidade no esgota a essncia dos deuses. Eles tinham ainda algo do mana dentro de si; eles personificavam a natureza como um poder universal. Com seus traos 
pr-animistas, eles se destacam no esclarecimento. Sob o vu pudico da chronique scandaleuse olmpica j se havia formado a doutrina da mistura, da presso e do 
choque dos elementos, que logo se estabeleceu como cincia e transformou os mitos em obras da fantasia. Com a ntida separao da cincia e da poesia, a diviso 
de trabalho j efectuada com sua ajuda estende-se  linguagem.  enquanto signo que a palavra chega  cincia. Enquanto som, enquanto imagem, enquanto palavra propriamente 
dita, ela se v dividida entre as diferentes artes, sem jamais deixar-se reconstituir atravs de sua adio, atravs da sinestesia ou da arte total. Enquanto signo, 
a linguagem deve resignar-se ao clculo; para conhecer a natureza, deve renunciar  pretenso de ser semelhante a ela. Enquanto imagem, deve resignar-se  cpia; 
para ser totalmente natureza, deve renunciar  pretenso de conhec-la. Com o progresso do esclarecimento, s as obras de arte autnticas conseguiram escapar  mera 
imitao daquilo que, de um modo qualquer, j . A anttese corrente da arte e da cincia, que as separa como domnios culturais, a fim de torn-las administrveis 
conjuntamente como domnios culturais, faz com que elas acabem por se confundirem como opostos exactos graas s suas prprias tendncias. A cincia em sua interpretao 
neopositivista torna-se esteticismo, sistema de signos desligados, destitudos de toda inteno transcendendo o sistema: ela se torna aquele jogo que os matemticos 
h muito orgulhosamente declararam assunto deles. A arte da copiabilidade integral, porm, entregou-se at mesmo em suas tcnicas  cincia positivista. De facto, 
ela retorna mais uma vez ao mundo, na duplicao ideolgica, na reproduo dcil. A separao do signo e da imagem  inevitvel. Contudo, se ela , uma vez mais, 
hipostasiada numa atitude ao mesmo tempo inconsciente e autocomplacente, ento cada um dos dois princpios isolados tende para a destruio da verdade. 
O abismo que se abriu com a separao, a filosofia enxergou-o na relao entre a intuio e o conceito e tentou sempre em vo fech-lo de novo: alis,  por essa 
tentativa que ela  definida. Na maioria das vezes, porm, ela se colocou do lado do qual recebia o nome. Plato baniu a poesia com o mesmo gesto com que o positivismo 
baniu a doutrina das Ideias. Com sua arte celebrada, Homero, segundo se diz, no levou a cabo nem reformas pblicas nem privadas, no ganhou nenhuma guerra nem fez 
nenhuma inveno. No sabemos, diz-se, da existncia de numerosos seguidores que o tenham honrado ou amado. A arte teria, primeiro, que mostrar a sua utilidade. 
(22) A imitao est proscrita tanto em Homero como entre os judeus. A razo e a religio declaram antema o princpio da magia. Mesmo na distncia renunciadora 
da vida, enquanto arte, ele permanece desonroso; as pessoas que o praticam tornam-se vagabundos, nmadas sobreviventes que no encontram ptria entre os que se tornaram 
sedentrios. A natureza no deve mais ser influenciada pela assimilao, mas deve ser dominada pelo trabalho. A obra de arte ainda tem em comum com a magia o facto 
de estabelecer um domnio prprio, fechado em si mesmo e arrebatado ao contexto da vida profana. Neste domnio imperam leis particulares. Assim como a primeira coisa 
que o feiticeiro fazia em sua cerimonia era delimitar em face do mundo ambiente o lugar onde as foras sagradas deviam actuar, assim tambm, com cada obra de arte, 
seu crculo fechado se destaca do real.  exactamente a renncia a agir, pela qual a arte se separa da simpatia mgica, que fixa ainda mais profundamente a herana 
mgica. Esta renncia coloca a imagem pura em oposio  realidade mesma, cujos elementos ela supera retendo-os (aufhebt) dentro de si. Pertence ao sentido da obra 
de arte, da aparncia esttica, ser aquilo em que se converteu, na magia do primitivo, o novo e terrvel: a manifestao do todo no particular . Na obra de arte 
volta sempre a realizar-se a duplicao pela qual a coisa se manifestava como algo de espiritual, como exteriorizao do mana.  isto que constitui sua aura. Enquanto 
expresso da totalidade, a arte reclama a dignidade do absoluto. Isso, s vezes, levou a filosofia a atribuir-lhe prioridade em face do conhecimento conceptual. 
Segundo Schelling, a arte entra em aco quando o saber desampara os homens. Para ele, a arte  "o modelo da cincia, e  aonde est a arte que a cincia deve ainda 
chegar". (23) Em sua doutrina, a separao da imagem e do signo  "totalmente suprimida por cada representao artstica". (24) S muito raramente o mundo burgus 
esteve aberto a semelhante confiana na arte. Quando ele limitava o saber, isso acontecia via de regra, no para abrir espao para a arte, mas para a f.  atravs 
da f que a religiosidade militante dos novos tempos - Torquemada, Lutero, Maom - pretendia reconciliar o esprito e a vida. Mas a f  um conceito privativo: ela 
se anula com f se no ressalta continuamente sua oposio ao saber ou sua concordncia com ele. Permanecendo dependente da limitao do saber, ela prpria fica 
limitada. A tentativa da f, empreendida no protestantismo, de encontrar, como outrora, o princpio da verdade que a transcende, e sem a qual no pode existir directamente, 
na prpria palavra e de restituir a esta a fora simblica - essa tentativa teve como preo a obedincia  palavra, alis a uma palavra que no era a sagrada. Permanecendo 
inevitavelmente presa ao saber como amiga ou inimiga, a f perpetua a separao na luta para super-la: seu fanatismo  a marca de sua inverdade, a confisso objectiva 
de que quem apenas cr por isso mesmo no mais cr. A m conscincia  sua segunda natureza. Na secreta conscincia da deficincia que lhe  necessariamente inerente, 
da contradio imanente nela e que consiste em fazer da reconciliao sua vocao, est a razo por que toda a honestidade dos fiis sempre foi irascvel e perigosa. 
No foi como exagero mas como realizao do prprio princpio da f que se cometeram os horrores do fogo e da espada, da contra-reforma e da reforma. A f no cessa 
de mostrar que  do mesmo jaez que a histria universal, sobre a qual gostaria de imperar; nos tempos modernos, ela at mesmo se converte em seu instrumento preferido, 
sua astcia particular. No  apenas o esclarecimento do sculo dezoito que  irresistvel, como atestou Hegel, mas ( e ningum sabia melhor do que ele) o movimento 
do prprio pensamento. Tanto o mais superficial quanto o mais profundo discernimento j contm o discernimento de sua distncia com relao  verdade que faz do 
apologeta um mentiroso. O paradoxo da f acaba por degenerar no embuste, no mito do sculo vinte, enquanto sua irracionalidade degenera na cerimnia organizada racionalmente 
sob o controle dos integralmente esclarecidos e que, no entanto, dirigem a sociedade em direco  barbrie. 
Quando a linguagem penetra na histria, seus mestres j so sacerdotes e feiticeiros. Quem viola os smbolos fica sujeito, em nome das potncias supraterrenas, s 
potncias terrenas, cujos representantes so esses rgos comissionados da sociedade. O que precedeu a isso est envolto em sombras. Onde quer que a etnologia o 
encontre, o sentimento de horror de que se origina o mana j tinha recebido a sano pelo menos dos mais velhos da tribo. O mana no-idntico e difuso  tornado 
consistente pelos homens e materializado  fora. Logo os feiticeiros povoam todo lugar de emanaes e correlacionam a multiplicidade dos ritos sagrados  dos domnios 
sagrados. Eles expandem o mundo dos espritos e suas particularidades e, com ele, seu saber corporativo e seu poder. A essncia sagrada transfere-se para os feiticeiros 
que lidam com ela. Nas primeiras fases do nomadismo, os membros da tribo tm ainda uma parte autnoma nas aces destinadas a influenciar o curso da natureza. Os 
homens rastreiam a caa, as mulheres cuidam do trabalho que pode ser feito sem um comando rgido. Quanta violncia foi necessria antes que as pessoas se acostumassem 
a uma coordenao to simples como essa  impossvel determinar. Nela, o mundo j est dividido numa esfera do poder e numa esfera profana. Nela, o curso da natureza 
enquanto eflvio do mana j est erigido em norma, que exige a submisso. Mas, se o selvagem nmada, apesar de toda a submisso, ainda participava da magia que a 
limitava e se disfarava no animal caado para surpreend-lo, em perodos posteriores o comrcio com os espritos e a submisso foram divididos pelas diferentes 
classes da humanidade: o poder est de um lado, a obedincia do outro. Os processos naturais recorrentes e eternamente iguais so inculcados como ritmo do trabalho 
nos homens submetidos, seja por tribos estrangeiras, seja pelas prprias cliques de governantes, no compasso da maa e do porrete que ecoa em todo tambor brbaro, 
em todo ritual montono. Os smbolos assumem a expresso do fetiche. A repetio da natureza, que  o seu significado, acaba sempre por se mostrar como a permanncia, 
por eles representada, da coero social. O sentimento de horror materializado numa imagem slida torna-se o sinal da dominao consolidada dos privilegiados. Mas 
isso  o que os conceitos universais continuam a ser mesmo quando se desfizeram de todo aspecto figurativo. A forma dedutiva da cincia reflecte ainda a hierarquia 
e a coero. Assim como as primeiras categorias representavam a tribo organizada e seu poder sobre os indivduos, assim tambm a ordem lgica em seu conjunto - a 
dependncia, o encadeamento, a extenso e unio dos conceitos - baseia-se nas relaes correspondentes da realidade social, da diviso do trabalho. (25) S que, 
 verdade, esse carcter social das formas do pensamento no , como ensina Durkheim, expresso da solidariedade social, mas testemunho da unidade impenetrvel da 
sociedade e da dominao. A dominao confere maior consistncia e fora ao todo social no qual se estabelece. A diviso do trabalho, em que culmina o processo social 
da dominao, serve  autoconservao do todo dominado. Dessa maneira, porm, o todo enquanto todo, a activao da razo a ele imanente, converte-se necessariamente 
na execuo do particular. A dominao defronta o indivduo como o universal, como a razo na realidade efectiva. O poder de todos os membros da sociedade, que enquanto 
tais no tm outra sada, acaba sempre, pela diviso do trabalho a eles imposta, por se agregar no sentido justamente da realizao do todo, cuja racionalidade  
assim mais uma vez multiplicada. Aquilo que acontece a todos por obra e graa de poucos realiza-se sempre como a subjugao dos indivduos por muitos: a opresso 
da sociedade tem sempre o carcter da opresso por uma colectividade.  essa unidade de colectividade e dominao e no a universalidade social imediata, a solidariedade, 
que se sedimenta nas formas do pensamento. Os conceitos filosficos nos quais Plato e Aristteles expem o mundo, exigiram, com sua pretenso de validade universal, 
as relaes por eles fundamentadas como a verdadeira e efectiva realidade. Esses conceitos provm, como diz Vico, (26) da praa do mercado de Atenas. Eles reflectiam 
com a mesma pureza das leis da fsica a igualdade dos cidados plenos e a inferioridade das mulheres, das crianas e dos escravos. A prpria linguagem conferia ao 
que era dito, isto , s relaes da dominao, aquela universalidade que ela tinha assumido como veculo de uma sociedade civil. A nfase metafsica, a sano atravs 
de ideias e normas, nada mais era seno a hipostasiao da dureza e da exclusividade que os conceitos tinham que assumir onde quer que a linguagem reunisse a comunidade 
dos dominantes para o exerccio do comando. Na medida em que constituam semelhante reforo do poder social da linguagem, as ideias se tornavam tanto mais suprfluas 
quanto mais crescia esse poder, e a linguagem da cincia preparou-lhes o fim. No era  justificao consciente que se ligava a sugesto que ainda conserva algo 
do terror do fetiche. A unidade de colectividade e dominao mostra-se antes de tudo na universalidade que o mau contedo necessariamente assume na linguagem, tanto 
metafsica quanto cientfica. A apologia metafsica deixava entrever a injustia da ordem existente pelo menos atravs da incongruncia do conceito e da realidade. 
Na imparcialidade da linguagem cientfica, o impotente perdeu inteiramente a fora para se exprimir, e s o existente encontra a seu signo neutro. Tal neutralidade 
 mais metafsica do que a metafsica. O esclarecimento acabou por consumir no apenas os smbolos mas tambm seus sucessores, os conceitos universais, e da metafsica 
no deixou nada seno o medo abstracto frente  colectividade da qual surgira. Diante do esclarecimento, os conceitos esto na mesma situao que os aposentados 
diante dos trusts industriais: ningum pode sentir-se seguro. Se o positivismo lgico ainda deu uma chance  probabilidade, o positivismo etnolgico equipara-a j 
 essncia. "Nos ides vagues de chance et de quintessence sont de ples survivances de cette notion beaucoup plus riche", (27) a saber da substncia mgica. 
O esclarecimento nominalista detm-se diante do nomen, o conceito sem extenso, punctual, o nome prprio. A questo se os nomes prprios, como alguns afirmaram, 
(28) eram originariamente, ao mesmo tempo, nomes genricos, no se pode mais decidir com certeza; contudo os primeiros ainda no partilharam o destino dos ltimos. 
A substncia do ego negada por Hume e Mach no  a mesma que o nome. Na religio judaica, onde a ideia do patriarcado culmina na destruio do mito, o liame entre 
o nome e o ser permanece reconhecido atravs da proibio de pronunciar o nome de Deus. O mundo desencantado do judasmo reconcilia a magia atravs de sua negao 
na ideia de Deus. A religio judaica no tolera nenhuma palavra que proporcione consolo ao desespero de qualquer mortal. Ela associa a esperana unicamente  proibio 
de invocar o falso como Deus, o finito como o infinito, a mentira como verdade. O penhor da salvao consiste na recusa de toda f que se substitua a ela, o conhecimento 
na denncia da iluso. A negao, todavia, no  abstracta. A contestao indiferenciada de tudo o que  positivo, a frmula estereotipada da nulidade, como a emprega 
o budismo, passa por cima da proibio de dar nomes ao absoluto, do mesmo modo que seu contrrio, o pantesmo, ou sua caricatura, o cepticismo burgus. As explicaes 
do mundo como o nada ou o todo so mitologias, e os caminhos garantidos para a redeno, prticas mgicas sublimadas. A autocomplacncia do saber de antemo e a 
transfigurao da negatividade em redeno so formas falsas da resistncia  impostura. O direito da imagem  salvo na execuo fiel de sua proibio. Semelhante 
execuo, "negao determinada", (29) no est imunizada pela soberania do conceito abstracto contra a intuio sedutora, como o est o cepticismo para o qual so 
nulos tanto o falso quanto o verdadeiro. A negao determinada rejeita as representaes imperfeitas do absoluto, os dolos, mas no como o rigorismo, opondo-lhes 
a Ideia que elas no podem satisfazer. A dialctica revela, ao contrrio, toda imagem como uma forma de escrita. Ela ensina a ler em seus traos a confisso de sua 
falsidade, confisso essa que a priva de seu poder e o transfere para a verdade. Desse modo, a linguagem torna-se mais que um simples sistema de signos. Com o conceito 
da negao determinada, Hegel destacou um elemento que distingue o esclarecimento da desagregao positivista  qual ele o atribui.  verdade, porm, que ele acabou 
por fazer um absoluto do resultado sabido do processo total da negao: a totalidade no sistema e na histria, e que, ao fazer isso, infringiu a proibio e sucumbiu 
ele prprio  mitologia. 
Isso no ocorreu apenas  sua filosofia enquanto apoteose do pensamento em progresso, mas ao prprio esclarecimento, entendido como a sobriedade pela qual este acredita 
distinguir-se de Hegel e da metafsica em geral. Pois o esclarecimento  totalitrio como qualquer outro sistema. Sua inverdade no est naquilo que seus inimigos 
romnticos sempre lhe censuraram: o mtodo analtico, o retorno aos elementos, a decomposio pela reflexo, mas sim no facto de que para ele o processo est decidido 
de antemo. Quando, no procedimento matemtico, o desconhecido se torna a incgnita de uma equao, ele se v caracterizado por isso mesmo como algo de h muito 
conhecido, antes mesmo que se introduza qualquer valor. A natureza , antes e depois da teoria quntica, o que deve ser apreendido matematicamente. At mesmo aquilo 
que no se deixa compreender, a indissolubilidade e a irracionalidade,  cercado por teoremas matemticos. Atravs da identificao antecipatria do mundo totalmente 
matematizado com a verdade, o esclarecimento acredita estar a salvo do retorno do mtico. Ele confunde o pensamento e a matemtica. Desse modo, esta se v por assim 
dizer solta, transformada na instncia absoluta. "Um mundo infinito, no caso um mundo de idealidades,  concebido como um mundo cujos objectos no se tornam acessveis 
ao nosso conhecimento um por um, de maneira imperfeita e como que por acaso; mas, ao contrrio, um mtodo racional, dotado de uma unidade sistemtica, acaba por 
alcanar numa progresso infinita - todo o objecto tal como ele  em si mesmo. Na matematizao galileana da natureza, a natureza ela prpria  agora idealizada 
sob a gide da nova matemtica, ou, para exprimi-lo de uma maneira moderna, ela se torna ela prpria uma multiplicidade matemtica". (30) O pensar reifica-se num 
processo automtico e autnomo, emulando a mquina que ele prprio produz para que ela possa finalmente substitu-lo. O esclarecimento (31) ps de lado a exigncia 
clssica de pensar o pensamento - a filosofia de Fichte  o seu desdobramento radical - porque ela desviaria do imperativo de comandar a prxis, que o prprio Fichte 
no entanto queria obedecer. O procedimento matemtico tornou-se, por assim dizer, o ritual do pensamento. Apesar da autolimitao axiomtica, ele se instaura como 
necessrio e objectivo: ele transforma o pensamento em coisa, em instrumento, como ele prprio o denomina. Mas, com essa mimese, na qual o pensamento se iguala ao 
mundo, o factual tornou-se agora a tal ponto a nica referncia, que at mesmo a negao de Deus sucumbe ao juzo sobre a metafsica. Para o positivismo que assumiu 
a magistratura da razo esclarecida, extravagar em mundos inteligveis  no apenas proibido, mas  tido como um palavreado sem sentido. Ele no precisa - para sorte 
sua - ser ateu, porque o pensamento coisificado no pode sequer colocar a questo. De bom grado o censor positivista deixa passar o culto oficial, do mesmo modo 
que a arte, como um domnio particular da actividade social nada tendo a ver com o conhecimento; mas a negao que se apresenta ela prpria com a pretenso de ser 
conhecimento, jamais. Para a mentalidade cientfica, o desinteresse do pensamento pela tarefa de preparar o factual, a transgresso da esfera da realidade  desvario 
e autodestruio, do mesmo modo que, para o feiticeiro do mundo primitivo, a transgresso do crculo mgico traado para a invocao, e nos dois casos tomam-se providncias 
para que a infraco do tabu acabe realmente em desgraa para o sacrlego. A dominao da natureza traa o crculo dentro do qual a Crtica da Razo Pura baniu o 
pensamento. Kant combinou a doutrina da incessante e laboriosa progresso do pensamento ao infinito com a insistncia em sua insuficincia e eterna limitao. Sua 
lio  um orculo. No h nenhum ser no mundo que a cincia no possa penetrar, mas o que pode ser penetrado pela cincia no  o ser.  o novo, segundo Kant, que 
o juzo filosfico visa e, no entanto, ele no conhece nada de novo, porque repete to-somente o que a razo j colocou no objecto. Mas este pensamento, resguardado 
dos sonhos de um visionrio nas diversas disciplinas da cincia, recebe a conta: a dominao universal da natureza volta-se contra o prprio sujeito pensante; nada 
sobra dele seno justamente esse eu penso eternamente igual que tem que poder acompanhar todas as minhas representaes. Sujeito e objecto tornam-se ambos nulos. 
O eu abstracto, o ttulo que d o direito a protocolar e sistematizar, no tem diante de si outra coisa seno o material abstracto, que nenhuma outra propriedade 
possui alm da de ser um substrato para semelhante posse. A equao do esprito e do mundo acaba por se resolver, mas apenas com a mtua reduo de seus dois lados. 
Na reduo do pensamento a uma aparelhagem matemtica est implcita a ratificao do mundo como sua prpria medida. O que aparece como triunfo da racionalidade 
objectiva, a submisso de todo ente ao formalismo lgico, tem por preo a subordinao obediente da razo ao imediatamente dado. Compreender o dado enquanto tal, 
descobrir nos dados no apenas suas relaes espcio-temporais abstractas, com as quais se possa ento agarr-las, mas ao contrrio pens-las como a superfcie, 
como aspectos mediatizados do conceito, que s se realizam no desdobramento de seu sentido social, histrico, humano - toda a pretenso do conhecimento  abandonada. 
Ela no consiste no mero perceber, classificar e calcular, mas precisamente na negao determinante de cada dado imediato. Ora, ao invs disso, o formalismo matemtico, 
cujo instrumento  o nmero, a figura mais abstracta do imediato, mantm o pensamento firmemente preso  mera imediatidade. O factual tem a ltima palavra, o conhecimento 
restringe-se  sua repetio, o pensamento transforma-se na mera tautologia. Quanto mais a maquinaria do pensamento subjuga o que existe, tanto mais cegamente ela 
se contenta com essa reproduo. Desse modo, o esclarecimento regride  mitologia da qual jamais soube escapar. Pois, em suas figuras, a mitologia reflectira a essncia 
da ordem existente - o processo cclico, o destino, a dominao do mundo - como a verdade e abdicara da esperana. Na pregnncia da imagem mtica, bem como na clareza 
da frmula cientfica, a eternidade do factual se v confirmada e a mera existncia expressa como o sentido que ela obstrui. O mundo como um gigantesco juzo analtico, 
o nico sonho que restou de todos os sonhos da cincia,  da mesma espcie que o mito csmico que associava a mudana da primavera e do outono ao rapto da Persfone. 
A singularidade do evento mtico, que deve legitimar o evento factual,  iluso. Originariamente, o rapto da deusa identificava-se imediatamente  morte da natureza. 
Ele se repetia em cada outono, e mesmo a repetio no era uma sequncia de ocorrncias separadas, mas a mesma cada vez. Com o enrijecimento da conscincia do tempo, 
o evento foi fixado como tendo ocorrido uma nica vez no passado, e tentou-se apaziguar ritualmente o medo da morte em cada novo ciclo das estaes com o recurso 
a algo ocorrido h muito tempo. Mas a separao  impotente. Em virtude da colocao dessa ocorrncia nica do passado, o ciclo assume o carcter do inevitvel, 
e o medo irradia-se desse acontecimento antigo para todos os demais como sua mera repetio. A subsuno do factual, seja sob a pr-histria lendria, mtica, seja 
sob o formalismo matemtico, o relacionamento simblico do presente ao evento mtico no rito ou  categoria abstracta na cincia, faz com que o novo aparea como 
algo predeterminado, que  assim na verdade o antigo. Quem fica privado da esperana no  a existncia, mas o saber que no smbolo figurativo ou matemtico se apropria 
da existncia enquanto esquema e a perpetua como tal. 
No mundo esclarecido, a mitologia invadiu a esfera profana. A existncia expurgada dos demnios e de seus descendentes conceituais assume em sua pura naturalidade 
o carcter numinoso que o mundo de outrora atribua aos demnios. Sob o ttulo dos factos brutos, a injustia social da qual esses provm  sacramentada hoje em 
dia como algo eternamente intangvel e isso com a mesma segurana com que o curandeiro se fazia sacrossanto sob a proteco de seus deuses. O preo da dominao 
no  meramente a alienao dos homens com relao aos objectos dominados; com a coisificao do esprito, as prprias relaes dos homens foram enfeitiadas, inclusive 
as relaes de cada indivduo consigo mesmo. Ele se reduz a um ponto nodal das reaces e funes convencionais que se esperam dele como algo objectivo. O animismo 
havia dotado a coisa de uma alma, o industrialismo coisifica as almas. O aparelho econmico, antes mesmo do planejamento total, j prov espontaneamente as mercadorias 
dos valores que decidem sobre o comportamento dos homens. A partir do momento em que as mercadorias, com o fim do livre intercmbio, perderam todas suas qualidades 
econmicas salvo seu carcter de fetiche, este se espalhou como uma paralisia sobre a vida da sociedade em todos os seus aspectos. As inmeras agncias da produo 
em massa e da cultura por ela criada servem para inculcar no indivduo os comportamentos normalizados como os nicos naturais, decentes, racionais. De agora em diante, 
ele s se determina como coisa, como elemento estatstico, como success or failure. (32) Seu padro  a autoconservao, a assemelhao bem ou mal sucedida  objectividade 
da sua funo e aos modelos colocados para ela. Tudo o mais, Ideia e criminalidade, experimenta a fora da colectividade que tudo vigia, da sala de aula ao sindicato. 
Contudo, mesmo essa colectividade ameaadora pertence to-somente  superfcie ilusria, sob a qual se abrigam as potncias que a manipulam como algo de violento. 
A brutalidade com que enquadra o indivduo  to pouco representativa da verdadeira qualidade dos homens quanto o valor o  dos objectos de uso. A figura demoniacamente 
distorcida, que as coisas e os homens assumiram sob a luz do conhecimento isento de preconceitos, remete de volta  dominao, ao princpio que j operava a especificao 
do mana nos espritos e divindades e fascinava o olhar nas fantasmagorias dos feiticeiros e curandeiros. A fatalidade com que os tempos pr-histricos sancionavam 
a morte ininteligvel passa a caracterizar a realidade integralmente inteligvel. O pnico meridiano com que os homens de repente se deram conta da natureza como 
totalidade encontrou sua correspondncia no pnico que hoje est pronto a irromper a qualquer instante: os homens aguardam que este mundo sem sada seja incendiado 
por uma totalidade que eles prprios constituem e sobre a qual nada podem. 
O horror mtico do esclarecimento tem por objecto o mito. Ele no o descobre meramente em conceitos e palavras no aclarados, como presume a crtica da linguagem, 
mas em toda manifestao humana que no se situe no quadro teleolgico da autoconservao. A frase de Spinoza: "Conatus sese conservandi primum et unicum virtutis 
est fundamentum" (33) contm a verdadeira mxima de toda a civilizao ocidental, onde vm se aquietar as diferenas religiosas e filosficas da burguesia. O eu 
que, aps o extermnio metdico de todos os vestgios naturais como algo de mitolgico, no queria mais ser nem corpo, nem sangue, nem alma e nem mesmo um eu natural, 
constituiu, sublimado num sujeito transcendental ou lgico, o ponto de referncia da razo, a instncia legisladora da aco. Segundo o juzo do esclarecimento, 
bem como o do protestantismo, quem se abandona imediatamente  vida sem relao racional com a autoconservao regride  pr-histria. O instinto enquanto tal seria 
to mtico quanto a superstio; servir a um Deus no postulado pelo eu, to insano quanto o alcoolismo. O progresso reservou a mesma sorte tanto para a adorao 
quanto para a queda no ser natural imediato: ele amaldioou do mesmo modo aquele que, esquecido de si, se abandona tanto ao pensamento quanto ao prazer. O trabalho 
social de todo indivduo est mediatizado pelo princpio do eu na economia burguesa; a um ele deve restituir o capital aumentado, a outro a fora para um excedente 
de trabalho. Mas quanto mais o processo da autoconservao  assegurado pela diviso burguesa do trabalho, tanto mais ele fora a auto-alienao dos indivduos, 
que tm que se formar no corpo e na alma segundo a aparelhagem tcnica. Mas isso, mais uma vez,  levado em conta pelo pensamento esclarecido: aparentemente, o prprio 
sujeito transcendental do conhecimento acaba por ser suprimido como a ltima reminiscncia da subjectividade e  substitudo pelo trabalho tanto mais suave dos mecanismos 
automticos de controle. A subjectividade volatilizou-se na lgica de regras de jogo pretensamente indeterminadas, a fim de dispor de uma maneira ainda mais desembaraada. 
O positivismo - que afinal no recuou nem mesmo diante do pensamento, essa quimera tecida pelo crebro no sentido mais liberal do termo (34) - eliminou a ltima 
instncia intermediria entre a aco individual e a norma social. O processo tcnico, no qual o sujeito se coisificou aps sua eliminao da conscincia, est livre 
da plurivocidade do pensamento mtico bem como de toda significao em geral, porque a prpria razo se tornou um mero adminculo da aparelhagem econmica que a 
tudo engloba. Ela  usada como um instrumento universal servindo para a fabricao de todos os demais instrumentos. Rigidamente funcionalizada, ela  to fatal quanto 
a manipulao calculada com exactido na produo material e cujos resultados para os homens escapam a todo clculo. Cumpriu-se afinal sua velha ambio de ser um 
rgo puro dos fins. A exclusividade das leis lgicas tem origem nessa univocidade da funo, em ltima anlise no carcter coercitivo da autoconservao. Esta culmina 
sempre na escolha entre a sobrevivncia ou a morte, escolha essa na qual se pode perceber ainda um reflexo no princpio de que, entre duas proposies contraditrias, 
s uma pode ser verdadeira e s uma falsa. O formalismo desse princpio e de toda a lgica, que  o modo como ele se estabelece, deriva da opacidade e do entrelaamento 
de interesses numa sociedade na qual s por acaso coincidem a conservao das formas e a dos indivduos. A expulso do pensamento da lgica ratifica na sala de aula 
a coisificao do homem na fbrica e no escritrio. Assim, o tabu estende-se ao prprio poder de impor tabus, o esclarecimento ao esprito em que ele prprio consiste. 
Mas, desse modo, a natureza enquanto verdadeira autoconservao  atiada pelo processo que prometia exorciz-la, tanto no indivduo quanto no destino colectivo 
da crise e da guerra. Se a nica norma que resta para a teoria  o ideal da cincia unificada, ento a prxis tem que sucumbir ao processo irreprimvel da histria 
universal. O eu integralmente capturado pela civilizao se reduz a um elemento dessa inumanidade,  qual a civilizao desde o incio procurou escapar. Concretiza-se 
assim o mais antigo medo, o medo da perda do prprio nome. Para a civilizao, a vida no estado natural puro, a vida animal e vegetativa, constitua o perigo absoluto. 
Um aps o outro, os comportamentos mimtico, mtico e metafsico foram considerados como eras superadas, de tal sorte que a ideia de recair neles estava associada 
ao pavor de que o eu revertesse  mera natureza, da qual havia se alienado com esforo indizvel e que por isso mesmo infundia nele indizvel terror. A lembrana 
viva dos tempos pretritos - do nomadismo e, com muito mais razo, dos estgios propriamente pr-patriarcais - fora extirpada da conscincia dos homens ao longo 
dos milnios com as penas mais terrveis. O esprito esclarecido substituiu a roda e o fogo pelo estigma que imprimiu em toda irracionalidade, j que esta leva  
runa. O hedonismo era moderado, os extremos no lhe eram menos odiosos do que para Aristteles. O ideal burgus da naturalidade no visa a natureza amorfa, mas 
a virtude do meio. A promiscuidade e a ascese, a abundncia e a fome so, apesar de opostas, imediatamente idnticas enquanto potncias da dissoluo. Ao subordinar 
a vida inteira s exigncias de sua conservao, a minoria que detm o poder garante, justamente com sua prpria segurana, a perpetuao do todo. De Homero aos 
tempos modernos, o esprito dominante quer navegar entre a Cila da regresso  simples reproduo e a Caribde da satisfao desenfreada; ele sempre desconfiou de 
qualquer outra estrela-guia que no fosse a do mal menor. Os neopagos e belicistas alemes querem liberar de novo o prazer. Mas como o prazer, sob a presso milenar 
do trabalho, aprendeu a se odiar, ele permanece, na emancipao totalitria, vulgar e mutilado, em virtude de seu autodesprezo. Ele permanece preso  autoconservao, 
para a qual o educara a razo entrementes deposta. Nos momentos decisivos da civilizao ocidental, da transio para a religio olmpica ao renascimento,  reforma 
e ao atesmo burgus, todas as vezes que novos povos e camadas sociais recalcavam o mito, de maneira mais decidida, o medo da natureza no compreendida e ameaadora 
- consequncia da sua prpria materializao e objectivao - era degradado em superstio animista, e a dominao da natureza interna e externa tornava-se o fim 
absoluto da vida. Quando afinal a autoconservao se automatiza, a razo  abandonada por aqueles que assumiram sua herana a ttulo de organizadores da produo 
e agora a temem nos deserdados. A essncia do esclarecimento  a alternativa que torna inevitvel a dominao. Os homens sempre tiveram de escolher entre submeter-se 
 natureza ou submeter a natureza ao eu. Com a difuso da economia mercantil burguesa, o horizonte sombrio do mito  aclarado pelo sol da razo calculadora, sob 
cujos raios gelados amadurece a sementeira da nova barbrie. Forado pela dominao, o trabalho humano tendeu sempre a afastar-se do mito, voltando a cair sob o 
seu influxo, levado pela mesma dominao. 
Esse entrelaamento de mito, dominao e trabalho est conservado em uma das narrativas de Homero. O duodcimo canto da Odisseia relata o encontro com as Sereias. 
A seduo que exercem  a de se deixar perder no que passou. Mas o heri a quem se destina a seduo emancipou-se com o sofrimento. Nos perigos mortais que teve 
de arrostar, foi dando tmpera  unidade de sua prpria vida e  identidade da pessoa. Assim como a gua, a terra e o ar, assim tambm separam-se para ele os domnios 
do tempo. Para ele, a preia-mar do que j foi recuou da rocha do presente, e as nuvens do futuro esto acampadas no horizonte. O que Ulisses deixou para trs entra 
no mundo das sombras: o eu ainda est to prximo do mito de outrora, de cujo seio se arrancou, que o prprio passado por ele vivido se transforma para ele num outrora 
mtico.  atravs de uma ordenao fixa do tempo que ele procura fazer face a isso. O esquema tripartido deve liberar o instante presente do poder do passado, desterrando-o 
para trs do limite absoluto do irrecupervel e colocando-o  disposio do agora como um saber praticvel. A nsia de salvar o passado como algo de vivo, em vez 
de utiliz-lo como material para o progresso, s se acalmava na arte,  qual pertence a prpria Histria como descrio da vida passada. Enquanto a arte renunciar 
a ser aceita como conhecimento, isolando-se assim da prxis, ela ser tolerada, como o prazer, pela prxis social. Mas o canto das Sereias ainda no foi reduzido 
 impotncia da arte. Elas sabem "tudo o que jamais ocorreu sobre a terra to frtil", (35) sobretudo os acontecimentos de que participara o prprio Ulisses e "o 
quanto sofreram os filhos de Argos e os troianos por vontade dos Deuses". (36) Ao conjurar imediatamente o passado recente, elas ameaam com a promessa irresistvel 
do prazer - que  a maneira como seu canto  percebido - a ordem patriarcal, que s restitui a vida de cada um em troca de sua plena medida de tempo. Quem se deixa 
atrair por suas iluses est condenado  perdio, quando s uma contnua presena de esprito consegue arrancar um meio de vida  natureza. Se as sereias nada ignoram 
do que aconteceu, o preo que cobram por esse conhecimento  o futuro, e a promisso do alegre retorno  o embuste com que o passado captura o saudoso. Ulisses foi 
alertado por Circe, a divindade da reconverso ao estado animal,  qual resistira e que, em troca disso, fortaleceu-o para resistir a outras potncias da dissoluo. 
Mas a seduo das Sereias permanece mais poderosa. Ningum que ouve sua cano pode escapar a ela. A humanidade teve que se submeter a terrveis provaes at que 
se formasse o eu, o carcter idntico, determinado e viril do homem, e toda infncia ainda  de certa forma a repetio disso. O esforo para manter a coeso do 
ego marca-o em todas as suas fases, e a tentao de perd-lo jamais deixou de acompanhar a determinao cega de conserv-lo. A embriaguez narctica, que expia com 
um sono parecido  morte a euforia na qual o eu est suspenso,  uma das mais antigas cerimnias sociais mediadoras entre a autoconservao e a autodestruio, uma 
tentativa do eu de sobreviver a si mesmo. O medo de perder o eu e o de suprimir com o eu o limite entre si mesmo e a outra vida, o temor da morte e da destruio, 
est irmanado a uma promessa de felicidade, que ameaava a cada instante a civilizao. O caminho da civilizao era o da obedincia e do trabalho, sobre o qual 
a satisfao no brilha seno como mera aparncia, como beleza destituda de poder. O pensamento de Ulisses, igualmente hostil  sua prpria morte e  sua prpria 
felicidade, sabe disso. Ele conhece apenas duas possibilidades de escapar. Uma  a que ele prescreve aos companheiros. Ele tapa seus ouvidos com cera e obriga-os 
a remar com todas as foras de seus msculos. Quem quiser vencer a provao no deve prestar ouvidos ao chamado sedutor do irrecupervel e s o conseguir se conseguir 
no ouvi-lo. Disso a civilizao sempre cuidou. Alertas e concentrados, os trabalhadores tm que olhar para frente e esquecer o que foi posto de lado. A tendncia 
que impele  distraco, eles tm que se encarniar em sublim-la num esforo suplementar.  assim que se tornam prticos. A outra possibilidade  a escolhida pelo 
prprio Ulisses, o senhor de terras que faz os outros trabalharem para ele. Ele escuta, mas amarrado impotente ao mastro, e quanto maior se torna a seduo, tanto 
mais fortemente ele se deixa atar, exactamente como, muito depois, os burgueses, que recusavam a si mesmos a felicidade com tanto maior obstinao quanto mais acessvel 
ela se tornava com o aumento de seu poderio. O que ele escuta no tem consequncias para ele, a nica coisa que consegue fazer  acenar com a cabea para que o desatem; 
mas  tarde demais, os companheiros - que nada escutam - s sabem do perigo da cano, no de sua beleza - e o deixam no mastro para salvar a ele e a si mesmos. 
Eles reproduzem a vida do opressor juntamente com a prpria vida, e aquele no consegue mais escapar a seu papel social. Os laos com que irrevogavelmente se atou 
 prxis mantm ao mesmo tempo as Sereias afastadas da prxis: sua seduo transforma-se, neutralizada num mero objecto da contemplao, em arte. Amarrado, Ulisses 
assiste a um concerto, a escutar imvel como os futuros frequentadores de concertos, e seu brado de libertao cheio de entusiasmo j ecoa como um aplauso. Assim 
a fruio artstica e o trabalho manual j se separam na despedida do mundo pr-histrico. A epopeia j contm a teoria correcta. O patrimnio cultural est em exacta 
correlao com o trabalho comandado, e ambos se baseiam na inescapvel compulso  dominao social da natureza. 
As medidas tomadas por Ulisses quando seu navio se aproxima das Sereias pressagiam alegoricamente a dialctica do esclarecimento. Assim como a substituibilidade 
 a medida da dominao e o mais poderoso  aquele que pode se fazer substituir na maioria das funes, assim tambm a substituibilidade  o veculo do progresso 
e, ao mesmo tempo, da regresso. Na situao dada, estar excludo do trabalho tambm significa mutilao, tanto para os desempregados, quanto para os que esto no 
plo social oposto. Os chefes, que no precisam mais se ocupar da vida, no tm mais outra experincia dela seno como substrato e deixam-se empedernir integralmente 
no eu que comanda. O primitivo s tinha experincia da coisa natural como objecto fugidio do desejo, "mas o senhor, que interps o servo entre a coisa e ele prprio, 
s se prende  dependncia da coisa e desfruta-a em sua pureza; o aspecto da independncia, porm, abandona-o ao servo que a trabalha". (37) Ulisses  substitudo 
no trabalho. Assim como no pode ceder  tentao de se abandonar, assim tambm acaba por renunciar enquanto proprietrio a participar do trabalho e, por fim, at 
mesmo a dirigi-lo, enquanto os companheiros, apesar de toda proximidade s coisas, no podem desfrutar do trabalho porque este se efectua sob coaco, desesperadamente, 
com os sentidos fechados  fora. O servo permanece subjugado no corpo e na alma, o senhor regride. Nenhuma dominao conseguiu ainda evitar pagar esse preo, e 
a aparncia cclica da histria em seu progresso tambm se explica por semelhante enfraquecimento, que  o equivalente do poderio. A humanidade, cujas habilidades 
e conhecimentos se diferenciam com a diviso do trabalho,  ao mesmo tempo forada a regredir a estgios antropologicamente mais primitivos, pois a persistncia 
da dominao determina, com a facilitao tcnica da existncia, a fixao do instinto atravs de uma represso mais forte. A fantasia atrofia-se. A desgraa no 
est em que os indivduos tenham se atrasado relativamente  sociedade ou  sua produo material. Quando o desenvolvimento da mquina j se converteu em desenvolvimento 
da maquinaria da dominao - de tal sorte que as tendncias tcnica e social, entrelaadas desde sempre, convergem no apoderamento total dos homens - os atrasados 
no representam meramente a inverdade. Por outro lado, a adaptao ao poder do progresso envolve o progresso do poder, levando sempre de novo quelas formaes recessivas 
que mostram que no  o malogro do progresso, mas exactamente o progresso bem-sucedido que  culpado de seu prprio oposto. A maldio do progresso irrefrevel  
a irrefrevel regresso. 
Esta no se limita  experincia do mundo sensvel, que est ligada  proximidade das coisas mesmas, mas afecta ao mesmo tempo o intelecto autocrtico, que se separa 
da experincia sensvel para submet-la. A unificao da funo intelectual, graas  qual se efectua a dominao dos sentidos, a resignao do pensamento em vista 
da produo da unanimidade, significa o empobrecimento do pensamento bem como da experincia: a separao dos dois domnios prejudica a ambos. A limitao do pensamento 
 organizao e  administrao, praticada pelos governantes desde o astucioso Ulisses at os ingnuos directores-gerais, inclui tambm a limitao que acomete os 
grandes to logo no se trate mais apenas da manipulao dos pequenos. O esprito torna-se de facto o aparelho da dominao e do autodomnio, como sempre havia suposto 
erroneamente a filosofia burguesa. Os ouvidos moucos, que  o que sobrou aos dceis proletrios desde os tempos mticos, no superam em nada a imobilidade do senhor. 
 da imaturidade dos dominados que se nutre a hipermaturidade da sociedade. Quanto mais complicada e mais refinada a aparelhagem social, econmica e cientfica, 
para cujo manejo o corpo j h muito foi ajustado pelo sistema de produo, tanto mais empobrecidas as vivncias de que ele  capaz. Graas aos modos de trabalho 
racionalizados, a eliminao das qualidades e sua converso em funes transferem-se da cincia para o mundo da experincia dos povos e tende a assemelh-lo de novo 
ao mundo dos anfbios. A regresso das massas, de que hoje se fala, nada mais  seno a incapacidade de poder ouvir o imediato com os prprios ouvidos, de poder 
tocar o intocado com as prprias mos: a nova forma de ofuscamento que vem substituir as formas mticas superadas. Pela mediao da sociedade total, que engloba 
todas as relaes e emoes, os homens se reconvertem exactamente naquilo contra o que se voltara a lei evolutiva da sociedade, o princpio do eu: meros seres genricos, 
iguais uns aos outros pelo isolamento na colectividade governada pela fora. Os remadores que no podem se falar esto atrelados a um compasso, assim como o trabalhador 
moderno na fbrica, no cinema e no colectivo. So as condies concretas do trabalho na sociedade que foram o conformismo e no as influncias conscientes, as quais 
por acrscimo embruteceriam e afastariam da verdade os homens oprimidos. A impotncia dos trabalhadores no  mero pretexto dos dominantes, mas a consequncia lgica 
da sociedade industrial, na qual o fado antigo acabou por se transformar no esforo de a ele escapar. 
Essa necessidade lgica, porm, no  definitiva. Ela permanece presa  dominao, como seu reflexo e seu instrumento ao mesmo tempo. Por isso, sua verdade  to 
questionvel quanto sua evidncia inevitvel.  verdade que o pensamento sempre bastou para designar concretamente seu prprio carcter questionvel. Ele  o servo 
que o senhor no pode deter a seu bel-prazer. Ao se reificar na lei e na organizao, quando os homens se tornaram sedentrios e, depois, na economia mercantil, 
a dominao teve que limitar-se. O instrumento ganha autonomia: a instncia mediadora do esprito, independentemente da vontade dos dirigentes, suaviza o carcter 
imediato da injustia econmica. Os instrumentos da dominao destinados a alcanar a todos - a linguagem, as armas e por fim as mquinas - devem se deixar alcanar 
por todos.  assim que o aspecto da racionalidade se impe na dominao como um aspecto que  tambm distinto dela. A objectividade do meio, que o torna universalmente 
disponvel, sua "objectividade" para todos, j implica a crtica da dominao da qual o pensamento surgiu, como um de seus meios. No trajecto da mitologia  logstica, 
o pensamento perdeu o elemento da reflexo sobre si mesmo, e hoje a maquinaria mutila os homens, mesmo quando os alimenta. Sob a forma das mquinas, porm, a ratio 
alienada move-se em direco a uma sociedade que reconcilia o pensamento solidificado, enquanto aparelhagem material e aparelhagem intelectual, com o ser vivo liberado 
e o relaciona com a prpria sociedade como seu sujeito real. A origem particular do pensamento e sua perspectiva universal foram sempre inseparveis. Hoje, com a 
metamorfose que transformou o mundo em indstria, a perspectiva do universal, a realizao social do pensamento, abriu-se to amplamente que, por causa dela, o pensamento 
 negado pelos prprios dominadores como mera ideologia. A expresso que trai a m-conscincia das cliques, nas quais acaba por encarnar a necessidade econmica, 
 o facto de que suas revelaes - das intuies do chefe  viso dinmica do mundo - no reconhecem mais, em decidida oposio  apologtica burguesa anterior, 
os prprios crimes como consequncias necessrias de sistemas de leis. As mentiras mitolgicas da misso e do destino que elas mobilizam em seu lugar nem sequer 
chegam a dizer uma total inverdade: no eram mais as leis objectivas do mercado que imperavam nas aces dos empresrios e impeliam  catstrofe. Antes pelo contrrio, 
a deciso consciente dos directores gerais, como resultante to fatal quanto os mais cegos mecanismos de preos, leva a efeito a velha lei do valor e assim cumpre 
o destino do capitalismo. Os prprios dominadores no acreditam em nenhuma necessidade objectiva, mesmo que s vezes dem esse nome a suas maquinaes. Eles se arvoram 
em engenheiros da histria universal. S os dominados aceitam como necessidade intangvel o processo que, a cada decreto elevando o nvel de vida, aumenta o grau 
de sua impotncia. Agora que uma parte mnima do tempo de trabalho  disposio dos donos da sociedade  suficiente para assegurar a subsistncia daqueles que ainda 
se fazem necessrios para o manejo das mquinas, o resto suprfluo, a massa imensa da populao,  adestrado como uma guarda suplementar do sistema, a servio de 
seus planos grandiosos para o presente e o futuro. Eles so sustentados como um exrcito dos desempregados. Rebaixados ao nvel de simples objectos do sistema administrativo, 
que preforma todos os estores da vida moderna, inclusive a linguagem e a percepo, sua degradao reflecte para eles a necessidade objectiva contra a qual se crem 
impotentes. Na medida em que cresce a capacidade de eliminar duradouramente toda misria, cresce tambm desmesuradamente a misria enquanto anttese da potncia 
e da impotncia. Nenhum indivduo  capaz de penetrar a floresta de cliques e instituies que, dos mais altos nveis de comando da economia at s ltimas gangues 
profissionais, zelam pela permanncia ilimitada do status quo. Perante um lder sindical, para no falar do director da fbrica, o proletrio que por acaso se faa 
notar no passar de um nmero a mais, enquanto que o lder deve por sua vez tremer diante da possibilidade de sua prpria liquidao. 
O absurdo desta situao, em que o poder do sistema sobre os homens cresce na mesma medida em que os subtrai ao poder da natureza, denuncia como obsoleta a razo 
da sociedade racional. Sua necessidade no  menos aparente do que a liberdade dos empresrios, que acaba por revelar sua natureza compulsiva nas lutas e acordos 
a que no conseguem escapar. Essa aparncia, na qual se perde a humanidade inteiramente esclarecida, no pode ser dissipada pelo pensamento que tem de escolher, 
enquanto rgo da dominao, entre o comando e a obedincia. Incapaz de escapar ao envolvimento que o mantm preso  pr-histria, ele consegue no entanto reconhecer 
na lgica da alternativa, da consequncia e da antinomia, com a qual se emancipou radicalmente da natureza, a prpria natureza, irreconciliada e alienada de si mesma. 
O pensamento, cujos mecanismos de compulso reflectem e prolongam a natureza, tambm se reflecte a si mesmo, em virtude justamente de sua consequncia inelutvel, 
como a prpria natureza esquecida de si mesma, como mecanismo de compulso.  verdade que a representao  s um instrumento. Pensando, os homens distanciam-se 
da natureza a fim de torn-la presente (38) de modo a ser dominada. Semelhante  coisa,  ferramenta material - que pegamos e conservamos em diferentes situaes 
como a mesma, destacando assim o mundo como o catico, multifrio, disparatado do conhecido, uno, idntico - o conceito  a ferramenta ideal que se encaixa nas coisas 
pelo lado por onde se pode peg-las. Pois o pensamento se torna ilusrio sempre que tenta renegar sua funo separadora, de distanciamento e objectivao. Toda unio 
mstica permanece um logro, o vestgio impotentemente introvertido da revoluo malbaratada. Mas enquanto o esclarecimento prova que estava com a razo contra toda 
hipostasiao da utopia e proclama impassvel a dominao sob a forma da desunio, a ruptura entre o sujeito e o objecto que ele probe recobrir, torna-se, ela prpria, 
o ndice da inverdade dessa ruptura e o ndice da verdade. A condenao da superstio significa sempre, ao mesmo tempo, o progresso da dominao e o seu desnudamento. 
O esclarecimento  mais que esclarecimento: natureza que se torna perceptvel em sua alienao. No autoconhecimento do esprito como natureza em desunio consigo 
mesma, a natureza se chama a si mesma como antigamente, mas no mais imediatamente com seu nome presumido, que significa omnipotncia, isto , como "mana", mas como 
algo de cego, mutilado. A dominao da natureza, sem o que o esprito no existe, consiste em sucumbir  natureza. Graas  resignao com que se confessa como dominao 
e se retrata na natureza, o esprito perde a pretenso senhorial que justamente o escraviza  natureza. Se  verdade que a humanidade na fuga da necessidade, no 
progresso e na civilizao, no consegue se deter sem abandonar o prprio conhecimento, pelo menos ela no mais toma por garantias da liberdade vindoura os baluartes 
que levanta contra a necessidade, a saber, as instituies, as prticas da dominao que sempre constituram o revide sobre a sociedade da submisso da natureza. 
Todo progresso da civilizao tem renovado, ao mesmo tempo, a dominao e a perspectiva de seu abrandamento. Contudo, enquanto a histria real se teceu a partir 
de um sofrimento real, que de modo algum diminui proporcionalmente ao crescimento dos meios para sua eliminao, a concretizao desta perspectiva depende do conceito. 
Pois ele  no somente, enquanto cincia, um instrumento que serve para distanciar os homens da natureza, mas  tambm, enquanto tomada de conscincia do prprio 
pensamento que, sob a forma da cincia, permanece preso  evoluo cega da economia, um instrumento que permite medir a distncia perpetuadora da injustia. Graas 
a essa conscincia da natureza no sujeito, que encerra a verdade ignorada de toda cultura, o esclarecimento se ope  dominao em geral, e o apelo a pr fim ao 
esclarecimento tambm ressoou nos tempos de Vanini, menos por medo da cincia exacta do que por dio ao pensamento indisciplinado, que escapa  rbita da natureza 
confessando-se como o prprio tremor da natureza diante de si mesma. Os sacerdotes sempre vingaram o mana no esclarecedor que conciliava o mana assustando-se com 
o susto que trazia o seu nome, e na hybris os ugures do esclarecimento se punham de acordo com os sacerdotes. Muito antes de Turgot e d' Alembert, a forma burguesa 
do esclarecimento j se perdera em seu aspecto positivista. Ele jamais foi imune  tentao de confundir a liberdade com a busca da autoconservao. A suspenso 
do conceito - no importa se isso ocorreu em nome do progresso ou da cultura, que h muito j haviam se coligado contra a verdade - abriu caminho  mentira. Esta 
encontrava lugar num mundo que se contentava em verificar sentenas protocolares e conservava o pensamento - degradado em obra dos grandes pensadores - como uma 
espcie de slogan antiquado, do qual no se pode mais distinguir a verdade neutralizada como patrimnio cultural. 
Reconhecer, porm, a presena da dominao dentro do prprio pensamento como natureza no reconciliada seria um meio de afrouxar essa necessidade que o prprio socialismo 
veio a confirmar precipitadamente como algo de eterno, fazendo assim uma concesso ao common sense reaccionrio. Ao fazer da necessidade, para todo o sempre, a base 
e ao depravar o esprito de maneira tipicamente idealista como o pice, ele se agarrou com excessiva rigidez  herana da filosofia burguesa. Assim, a relao da 
necessidade com o reino da liberdade permaneceria meramente quantitativa, mecnica, e a natureza - colocada como algo inteiramente alheio e estranho, como ocorre 
na primeira mitologia - tornar-se-ia totalitria e absorveria a liberdade juntamente com o socialismo. Com o abandono do pensamento - que, em sua figura coisificada 
como matemtica, mquina, organizao, se vinga dos homens dele esquecidos - o esclarecimento abdicou de sua prpria realizao. Ao disciplinar tudo o que  nico 
e individual, ele permitiu que o todo no-compreendido se voltasse, enquanto dominao das coisas, contra o ser e a conscincia dos homens. Mas uma verdadeira prxis 
revolucionria depende da intransigncia da teoria em face da inconscincia com que a sociedade deixa que o pensamento se enrijea. No so as condies materiais 
da satisfao nem a tcnica deixada  solta enquanto tal, que a colocam em questo. Isso  o que afirmam os socilogos, que esto de novo a meditar sobre um antdoto, 
ainda que de natureza colectivista, a fim de dominar o antdoto. (39) A culpa  da ofuscao em que est mergulhada a sociedade. O mtico respeito cientfico dos 
povos pelo dado, que eles no entanto esto continuamente a criar, acaba por se tornar ele prprio um facto positivo, a fortaleza diante da qual a imaginao revolucionria 
se envergonha de si mesma como utopismo e degenera numa confiana dcil na tendncia objectiva da histria. Enquanto rgo de semelhante adaptao, enquanto mera 
construo de meios, o esclarecimento  to destrutivo como o acusam seus inimigos romnticos. Ele s se reencontrar consigo mesmo quando renunciar ao ltimo acordo 
com esses inimigos e tiver a ousadia de superar o falso absoluto que  o princpio da dominao cega. O esprito dessa teoria intransigente seria capaz de inverter 
a direco do esprito do progresso impiedoso, ainda que este estivesse em vias de atingir sua meta. Seu arauto, Bacon, sonhou com as inmeras coisas "que os reis 
com todos os seus tesouros no podem comprar, sobre as quais seu comando no impera, das quais seus espias e informantes nenhuma notcia trazem". Como ele desejava, 
elas couberam aos burgueses, os herdeiros esclarecidos do rei. Multiplicando o poder pela mediao do mercado, a economia burguesa tambm multiplicou seus objectos 
e suas foras a tal ponto que para sua administrao no s no precisa mais dos reis como tambm dos burgueses: agora ela s precisa de todos. Eles aprendem com 
o poder das coisas a, afinal, dispensar o poder. O esclarecimento se consuma e se supera quando os fins prticos mais prximos se revelam como o objectivo mais distante 
finalmente atingido, e os pases, "dos quais seus espias e informantes nenhuma notcia trazem", a saber, a natureza ignorada pela cincia dominadora, so recordados 
como os pases da origem. Hoje, quando a utopia baconiana de "imperar na prtica sobre a natureza" se realizou numa escala telrica, tornou-se manifesta a essncia 
da coaco que ele atribua  natureza no dominada. Era a prpria dominao.   sua dissoluo que pode agora proceder o saber em que Bacon v a "superioridade 
dos homens". Mas, em face dessa possibilidade, o esclarecimento se converte, a servio do presente, na total mistificao das massas. 
 
 
Notas do captulo "O Conceito de Esclarecimento "
1. Voltaire, Lettres philosophiques X1l, Oeuvres completes. Ed. Garnier. Paris, 1879. Vol. XXII, p. 118. .
2. Bacon, In Parisse of. Knowledge. Miscellaneous Tracts upon Human Philosophy. The Works of Francis Bacon. Ed. Basil Montagu. Londres, 1825. Vol. l, pp. 254 sg. 
3. Cf. Bacon, Novum Organum, op. cit. vol. XIV, p. 31. 
4. Bacon, Valerius Terminus: Of the lnterpretation of Nature. Miscelaneous Tracts, op. cit. Vol. l, p. 281. 
5. Cf. Hegel, Phnomenologie des Geistes. Werke. Vol. II. pp. 410 sg. 
6. Xenfanes, Montaigne, Hume, Feuerbach e Salomon Reinach esto de acordo nesse ponto. Quanto a Reinach, cf. Orpheus (trad. de F. Simmons). Londres e Nova York, 
1909, pp. 6 sg. 
7. Bacon, De augmentis scientiarum, op. cit. Vol. VIII, p. 152. 
8. Les Soires de Saint-Petersbourg. 5ieme entretien. Oeuvres compltes Lyon, 1891. Vol. IV, p. 256. 
9. Bacon, Advancement of Learning, op. cit. Vol. II, p. 126. 
10. Gnesis I, 26. 
11. Arquloco, frag. 87. Citado por Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie. Vol. II, 1 seco. Leipzig. 1911, p. 18. 
12. Slon, frag. 13. 25 sg., ibid., p. 20. 
13. Cf. p. ex. Robert H. Lowie, An Introduction to Cultural Anthropology, Nova York, 1940, pp. 344 sgg. 
14. Cf. Freud, Totem und Tabu. Gesamtheite werke Vol. IX. pp. 106 sgg. 
15. lbid., p. 110. 
16. Hegel, Phnomenologie des Geistes, op. cit., p. 424. 
17. Cf. W. Kirfel, Geschichte Indiens, em: Propylenweltgeschichte. Vol. III, pp. 261 sg., e G. Glotz, Histoire Grcque. Vol. I, em: Histoire Ancienne. Paris, 1938, 
pp. 137 sg. 
18. G. Glotz, op. cit., p. 140. 
19. Cf. Kurt Eckerrnann, Jahrbuch der Religionsgeschichte und Mytho1ogie. Halle, 1845. Vol. l, p. 241. e O. Kern, Die Religion der Griechen. Berlirn, 1926. Vol. 
I. pp. 181 sg. 
20. Hubert e Mauss descrevem da seguinte maneira o contedo ideacional da "simpatia", da mimese: "L'un est le tout, tout est dans l'un, la nature triomphe de la 
nature." ("O uno  o todo, tudo est no uno, a natureza triunfa sobre a natureza.") H. Hubert e M. Mauss, Thorie gnrale de Ia Magie, em: L'Anne Sociologique, 
1902-3, p. 100. 
21. Cf. Westermack, Ursprung der Moralbegriffe. Leipzig, 1913. Vol. I. p. 402. 
22. Cf. Plato, o dcimo livro da Repblica. 
23. Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie. Fnfter Hauptabschnitt. Werke. Erste Abteilung. Vol. II, p. 623. 
24. Ibid., p. 626. 
25. Cf. E. Durkheim, De quelques formes primitives de classification. L 'Anne Sociologique. Vol. IV, 1903. pp. 66 sg. 
26. G. Vico, Die Neue Wissenschaft ber die gemeinschaftliche Natur der Vlker (trad. alem de Auerbach) .Mnchen, 1924, p. 397. 
27. "Nossas idias vagas de acaso e de quintessncia so plidos remanescentes dessa noo muito mais rica", Hubert e Mauss, op. cit., p. 118. 
28. Cf. Tnnies, Philosophische Terminologie, em: Psychologisch-Soziologische Ansicht. Leipzig, 1908, p. 31. 
29. Hegel, op. cit., p. 65. 
30. Edmund Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, em: Philosophia. Belgrado, 1936, pp. 95 sg. 
31. Cf. Schopenhauer, Parerga und Paralipomena. Vol. II,  356. Werke. Ed. Deussen. Vol. V, p. 671. 
32. Sucesso ou fracasso. (N. T.). 
33. "O esforo para se conservar a si mesmo  o primeiro e nico fundamento da virtude", Ethica, pars IV. Propos. XXII. Coroll. 
34. Hirngespinst = quimera, fantasia; literalmente; tecido, teia (Gespinst) do crebro (Hirn). (N. T.) 
35. Odisseia, XII. 191. 
36. Ibid., XII, 189-90. 
37. Hegel, Phnomenologie des Geistes, p. 146. 
38. Vor sich hinstellen = colocar  sua frente. Os autores jogam com o significado de Vorstellung = representao, que  uma expresso formada de Stellung = posio, 
colocao e vor =  frente. (N. T.) 
39. "The supreme question which confronts our generation today - the question to which all other problems are mere1y corollaries - is whether techno1ogy can be brought 
under control... Nobody can be sure of the formula by which this end can be achieved... We must draw on all the resources to which access can be had...". 
["A questo suprema que nossa gerao enfrenta actualmente - a questo da qual todos os outros problemas so meros corolrios -  se a tecnologia pode ser colocada 
sob controle... Ningum tem certeza de saber a frmula pela qual esse objectivo pode ser alcanado... Temos que nos valer de todos os recursos a que se possa ter 
acesso..."] (The Rockfeller Foundation. A Review for 1943. Nova York, 1944, pp. 33 sg.). 

EXCURSO I
Ulisses ou Mito e Esclarecimento
Assim como o episdio das sereias mostra o entrelaamento do mito e do trabalho racional, assim tambm a Odisseia em seu todo d testemunho da dialctica do esclarecimento. 
Sobretudo em seus elementos mais antigos, a epopeia mostra-se ligada ao mito: as aventuras tm origem na tradio popular. Mas, ao se apoderar dos mitos, ao "organiz-los", 
o esprito homrico entra em contradio com eles. A assimilao habitual da epopeia ao mito - que a moderna filologia clssica, alis, desfez - mostra-se  crtica 
filosfica como uma perfeita iluso. So dois conceitos distintos, que marcam duas fases de um processo histrico nos pontos de sutura da prpria narrativa homrica. 
O discurso homrico produz a universidade da linguagem, se j no a pressupe. Ele dissolve a ordem hierrquica da sociedade pela forma exotrica de sua exposio, 
mesmo e justamente onde ele a glorifica. Cantar a ira de Aquiles e as aventuras de Ulisses j  uma estilizao nostlgica daquilo que no se deixa mais cantar, 
e o heri das aventuras revela-se precisamente como um prottipo do indivduo burgus, cujo conceito tem origem naquela auto-afirmao unitria que encontra seu 
modelo mais antigo no heri errante. Na epopeia, que  o oposto histrico-filosfico do romance, acabam por surgir traos que a assemelham ao romance, e o cosmo 
venervel do mundo homrico pleno de sentido revela-se como obra da razo ordenadora, que destri o mito graas precisamente  ordem racional na qual ela o reflecte. 
O discernimento do elemento esclarecedor burgus em Homero foi enfatizado pelos intrpretes da antiguidade ligados ao romantismo tardio alemo e que seguiam os primeiros 
escritos de Nietzsche. Nietzsche conhecia como poucos, desde Hegel, a dialctica do esclarecimento. Foi ele que formulou sua relao contraditria com a dominao. 
 preciso "levar o esclarecimento ao povo, para que os padres se tornem todos padres cheios de m conscincia -  preciso fazer a mesma coisa com o Estado. Eis a 
tarefa do esclarecimento: tornar, para os prncipes e estadistas, todo seu procedimento uma mentira deliberada. .." (1) Por outro lado, o esclarecimento sempre foi 
um meio dos "grandes virtuosos na arte de governar (Confcio na China, o Imperium Romanum, Napoleo, o papado na poca em que se voltara para o poder e no apenas 
para o mundo) ... A maneira pela qual as massas se enganam acerca desse ponto, por exemplo em toda democracia,  extremamente valiosa: o apequenamento e a governabilidade 
dos homens so buscados como 'progresso'!" (2) Quando essa duplicidade do esclarecimento se destaca como um motivo histrico fundamental, seu conceito como pensamento 
progressivo  estendido at o incio da histria tradicional. Todavia, a relao de Nietzsche com o esclarecimento, e portanto com Homero, permanecia ela prpria 
contraditria. Assim ele enxergava no esclarecimento tanto o movimento universal do esprito soberano, do qual se sentia o realizador ltimo, quanto a potncia hostil 
 vida, "nihilista". Em seus seguidores pr-fascistas, porm, apenas o segundo aspecto se conservou e se perverteu em ideologia. Esta ideologia torna-se a cega exaltao 
da vida cega,  qual se entrega a mesma prtica pela qual tudo o que  vivo  oprimido. Isso est claramente expresso na posio dos intelectuais fascistas em face 
de Homero. Eles farejam na descrio homrica das relaes feudais um elemento democrtico, classificam o poema como uma obra de marinheiros e negociantes e rejeitam 
a epopeia jnica como um discurso demasiado racional e uma comunicao demasiado corrente. O mau-olhado daqueles que se sentem identificados com toda dominao que 
parea directa e que proscrevem toda mediao, o "liberalismo" em qualquer nvel, captou algo de correcto. De facto, as linhas da razo, da liberalidade, da civilidade 
burguesa se estendem incomparavelmente mais longe do que supem os historiadores que datam o conceito do burgus a partir to-somente do fim do feudalismo medieval. 
Ao identificar o burgus justamente onde o humanismo burgus mais antigo presumia uma aurora sagrada destinada a legitim-lo, a reaco neo-romntica identifica 
a histria universal e o esclarecimento. A ideologia na moda, que faz da liquidao do esclarecimento a primeira de suas causas, presta-lhe uma reverncia involuntria 
e se v forada a reconhecer a presena do pensamento esclarecido at mesmo no mais remoto passado.  justamente o vestgio mais antigo desse pensamento que representa 
para a m conscincia dos espritos arcaicos de hoje a ameaa de desfechar mais uma vez todo o processo que intentaram sufocar e que, no entanto, ao mesmo tempo 
levam a cabo de maneira inconsciente. 
Mas o discernimento do carcter antimitolgico e esclarecido de Homero, de sua oposio  mitologia ctnica, permanece longe da verdade na medida em que  limitado. 
Ao servio da ideologia repressiva, Rudolf Borchardt, por exemplo o mais importante e por isso o mais impotente entre os pensadores esotricos da indstria pesada 
alem, interrompe cedo demais a anlise. Ele no v que os poderes originrios enaltecidos j representam uma fase do esclarecimento. Ao denunciar sem maiores qualificaes 
a epopeia como romance, ele deixa escapar que a epopeia e o mito tm de facto em comum dominao e explorao. O elemento ignbil que ele condena na epopeia - a 
mediao e a circulao -  apenas o desdobramento desse duvidoso elemento de nobreza que ele diviniza no mito: a violncia nua e crua. A pretensa autenticidade, 
o princpio arcaico do sangue e do sacrifcio, j est marcado por algo da m conscincia e da astcia da dominao, que so caractersticas da renovao nacional 
que se serve hoje dos tempos primitivos como recurso propagandstico. O mito original j contm o aspecto da mentira que triunfa no carcter embusteiro do fascismo 
e que esse imputa ao esclarecimento. Mas nenhuma obra presta um testemunho mais eloquente do entrelaamento do esclarecimento e do mito do que a obra homrica, o 
texto fundamental da civilizao europeia. Em Homero, epopeia e mito, forma e contedo, no se separam simplesmente, mas se confrontam e se elucidam mutuamente. 
O dualismo esttico atesta a tendncia histrico-filosfica. "O Homero apolneo  apenas o continuador daquele processo artstico humano universal ao qual devemos 
a individuao." (3) 
Os mitos depositaram-se nas diversas estratificaes do texto homrico; mas o seu relato, a unidade extrada s lendas difusas,  ao mesmo tempo a descrio do trajecto 
de fuga que o sujeito empreende diante das potncias mticas. Isto j vale num sentido mais profundo para a Ilada. A clera do filho mtico de uma deusa contra 
o rei guerreiro e organizador racional, a inactividade indisciplinada desse heri, finalmente o facto de que o destino nacional-helnico e no mais tribal alcana 
o morto vitorioso atravs da lealdade mtica ao companheiro morto, tudo isso confirma o entrelaamento da histria e da pr-histria. Isso vale tanto mais drasticamente 
para a Odisseia quanto mais esta se aproxima da forma do romance de aventuras. A oposio do ego sobrevivente s mltiplas peripcias do destino exprime a oposio 
do esclarecimento ao mito. A viagem errante de Tria a taca  o caminho percorrido atravs dos mitos por um eu fisicamente muito fraco em face das foras da natureza 
e que s vem a se formar na conscincia de si. O mundo pr-histrico est secularizado no espao que ele atravessa; os antigos demnios povoam a margem distante 
e as ilhas do Mediterrneo civilizado, forados a retroceder  forma do rochedo e da caverna, de onde outrora emergiram no pavor dos tempos primitivos. Mas as aventuras 
contemplam cada lugar com seu nome, e  a partir delas que se pode ter uma viso de conjunto e racional do espao. O nufrago trmulo antecipa o trabalho da bssola. 
Sua impotncia, para a qual nenhum lugar do mar permanece desconhecido, visa ao mesmo tempo a destituio das potncias. Mas a simples inverdade dos mitos - a saber, 
que o mar e a terra na verdade no so povoados de demnios, efeitos do embuste mgico e da difuso da religio popular tradicional - torna-se aos olhos do emancipado 
um "erro" ou "desvio" comparado  univocidade do fim que visa em seu esforo de autoconservao: o retorno  ptria e aos bens slidos. As aventuras de que Ulisses 
sai vitorioso so todas elas perigosas sedues que desviam o eu da trajectria de sua lgica. Ele cede sempre a cada nova seduo, experimenta-a como um aprendiz 
incorrigvel e at mesmo, s vezes, impelido por uma tola curiosidade, assim como um actor experimenta insaciavelmente os seus papis. "Mas onde h perigo, cresce 
tambm o que salva": (4) o saber em que consiste sua identidade e que lhe possibilita sobreviver tira sua substncia da experincia de tudo aquilo que  mltiplo, 
que desvia, que dissolve e o sobrevivente sbio  ao mesmo tempo aquele que se expe mais audaciosamente  ameaa da morte, na qual se torna duro e forte para a 
vida. Eis a o segredo do processo entre a epopeia e o mito: o eu no constitui o oposto rgido da aventura, mas s vem a se formar em sua rigidez atravs dessa 
oposio, unidade que  to somente na multiplicidade de tudo aquilo que  negado por essa unidade. (5) Como os heris de todos romances posteriores, Ulisses por 
assim dizer se perde a fim de se ganhar. Para alienar-se da natureza ele se abandona  natureza, com a qual se mede em toda aventura, e, ironicamente, essa natureza 
inexorvel que ele comanda triunfa quando ele volta - inexorvel - para casa, como juiz e vingador do legado dos poderes de que escapou. Na fase homrica, a identidade 
do eu  a tal ponto funo do no-idntico, dos mitos dissociados, inarticulados, que ela tem que se buscar neles. Ainda  to fraca a forma de organizao interna 
da individualidade, o tempo, que a unidade das aventuras permanece exterior e sua sequncia no passa da mudana espacial dos cenrios, dos stios das divindades 
locais, para onde o arrasta a tempestade. Todas as vezes que o eu voltou a experimentar historicamente semelhante enfraquecimento, ou que o modo de expor pressups 
semelhante fraqueza no leitor, a narrativa da vida resvalou novamente para a sucesso de aventuras. Na imagem da viagem, o tempo histrico se desprende laboriosa 
e revogavelmente do espao, o esquema irrevogvel de todo tempo mtico. 
O recurso do eu para sair vencedor das aventuras, perder-se para se conservar,  a astcia. O navegador Ulisses logra as divindades da natureza, como depois o viajante 
civilizado lograr os selvagens oferecendo-lhes contas de vidro coloridas em troca de marfim.  verdade que s s vezes ele aparece fazendo trocas, a saber, quando 
se do e se recebem os presentes da hospitalidade. O presente de hospitalidade homrico est a meio caminho entre a troca e o sacrifcio. Como um acto sacrificial, 
ele deve pagar pelo sangue incorrido, seja do estrangeiro, seja do residente vencido pelos piratas, e selar a paz. Mas, ao mesmo tempo, o presente anuncia o princpio 
do equivalente: o hospedeiro recebe real ou simbolicamente o equivalente de sua prestao, o hspede um vitico que, basicamente, deve capacit-lo a chegar em casa. 
Mesmo que o hospedeiro no receba nenhuma compensao imediata, ele pode ter a certeza de que ele prprio ou seus parentes sero recebidos da mesma maneira: como 
sacrifcio s divindades elementares, o presente  ao mesmo tempo um seguro rudimentar contra elas. A extensa mas perigosa navegao na Grcia antiga  o pressuposto 
pragmtico disto. O prprio Posseidon, o inimigo elementar de Ulisses, pensa em termos de equivalncia, queixando-se de que aquele receba em todas as etapas de sua 
errtica viagem mais presentes do que teria sido sua parte nos despojos de Tria, caso Posseidon no lhe houvesse impedido transport-la. Em Homero, porm,  possvel 
derivar semelhante racionalizao dos actos sacrificiais propriamente ditos. Pode-se contar com a benevolncia das divindades conforme a magnitude das hecatombes. 
Se a troca  a secularizao do sacrifcio, o prprio sacrifcio j aparece como o esquema mgico da troca racional, uma cerimnia organizada pelos homens com o 
fim de dominar os deuses, que so derrubados exactamente pelo sistema de venerao de que so objectos. (6)
A parte que o logro desempenha no sacrifcio  o prottipo das astcias de Ulisses, e  assim que muitos de seus estratagemas so armados  maneira de um sacrifcio 
oferecido s divindades da natureza. (7) As divindades da natureza so logradas pelo heri do mesmo modo que pelos deuses solares. Assim os amigos olmpicos de Ulisses 
valem-se da estada de Posseidon entre os etopes - selvagens que ainda o veneram e lhe oferecem enormes sacrifcios - para escoltar a salvo seu protegido. O logro 
j est envolvido no prprio sacrifcio que Posseidon aceita prazerosamente: a limitao do amorfo deus do mar a uma localidade determinada, a rea sagrada, limita 
ao mesmo tempo sua potncia, e, para saciar-se nos bois etopes, ele deve em troca renunciar a dar vazo  sua clera em Ulisses. Todas as aces sacrificiais humanas, 
executadas segundo um plano, logram o deus ao qual so dirigidas: elas o subordinam ao primado dos fins humanos, dissolvem seu poderio, e o logro de que ele  objecto 
se prolonga sem ruptura no logro que os sacerdotes incrdulos praticam sobre a comunidade crdula. A astcia tem origem no culto. O prprio Ulisses actua ao mesmo 
tempo como vtima e sacerdote. Ao calcular seu prprio sacrifcio, ele efectua a negao da potncia a que se destina esse sacrifcio. Ele recupera assim a vida 
que deixara entregue. Mas o logro, a astcia e a racionalidade no se opem simplesmente ao arcasmo do sacrifcio. O que Ulisses faz  to-somente elevar  conscincia 
de si a parte de logro inerente ao sacrifcio, que  talvez a razo mais profunda para o carcter ilusrio do mito. A experincia de que a comunicao simblica 
com a divindade atravs do sacrifcio nada tem de real s pode ser uma experincia antiqussima. A substituio que ocorre no sacrifcio, exaltada pelos defensores 
de um irracionalismo em moda, no deve ser separada da divinizao do sacrificado, ou seja, do embuste que  a racionalizao sacerdotal do assassnio pela apoteose 
do escolhido. Algo desse embuste - que erige justamente a pessoa inerme em portador da substncia divina - sempre se pde perceber no ego, que deve sua prpria existncia 
ao sacrifcio do momento presente ao futuro. Sua substancialidade  aparncia, assim como a imortalidade da vtima abatida. No   toa que Ulisses foi tido por 
muitos como uma divindade. 
Enquanto os indivduos forem sacrificados, enquanto o sacrifcio implicar a oposio entre a colectividade e o indivduo, a impostura ser uma componente objectiva 
do sacrifcio. Se a f na substituio pela vtima sacrificada significa a reminiscncia de algo que no  um aspecto originrio do eu, mas proveniente da histria 
da dominao, ele se converte para o eu plenamente desenvolvido numa inverdade: o eu  exactamente o indivduo humano ao qual no se credita mais a fora mgica 
da substituio. A constituio do eu corta exactamente aquela conexo flutuante com a natureza que o sacrifcio do eu pretende estabelecer. Todo sacrifcio  uma 
restaurao desmentida pela realidade histrica na qual ela  empreendida. A f venervel no sacrifcio, porm, j  provavelmente um esquema inculcado, segundo 
o qual os indivduos subjugados infligem mais uma vez a si prprios a injustia que lhes foi infligida, a fim de poder suport-la. O sacrifcio no salva, por uma 
restituio substitutiva, a comunicao imediata apenas interrompida que os mitlogos de hoje lhe atribuem, mas, ao contrrio, a instituio do sacrifcio  ela 
prpria a marca de uma catstrofe histrica, um acto de violncia que atinge os homens e a natureza igualmente. A astcia nada mais  do que o desdobramento subjectivo 
dessa inverdade objectiva do sacrifcio que ela vem substituir. Talvez essa inverdade no tenha sido sempre apenas uma inverdade. Pode ser que, em determinada poca 
(8) dos tempos primitivos, os sacrifcios tenham possudo uma espcie de racionalidade crua, que no entanto j ento mal se podia separar da sede de privilgios. 
A teoria do sacrifcio predominante hoje em dia relaciona-o  representao do corpo colectivo, da tribo,  qual deve refluir como fora o sangue derramado do membro 
da tribo. Embora o totemismo j fosse em sua poca uma ideologia, ele marca no entanto um estado real em que a razo dominante precisava dos sacrifcios.  um estado 
de carncia arcaica, onde  difcil distinguir os sacrifcios humanos do canibalismo. Em certos momentos, com seu aumento numrico, a colectividade s consegue sobreviver 
provando a carne humana.  possvel que, em muitos grupos tnicos ou sociais, o prazer estivesse ligado ao canibalismo de uma maneira da qual s o horror da carne 
humana d hoje testemunho. Costumes de pocas posteriores como o do ver sacrum, onde em tempos de fome uma gerao inteira de adolescentes era forada a emigrar 
em meio a cerimnias rituais, conservam de uma maneira bastante clara os traos dessa racionalidade brbara e transfigurada. O carcter ilusrio dessa racionalidade 
deve ter se revelado muito antes da formao das religies populares: assim, quando a caa sistemtica comeou a prover a tribo de um nmero suficiente de animais 
para tornar suprflua a antropofagia, os caadores e colocadores de armadilhas sensatos devem ter ficado desconcertados com a ordem dos feiticeiros de que os membros 
da tribo se deixassem devorar. (9) A interpretao mgica e colectiva do sacrifcio, que nega totalmente sua racionalidade,  a sua racionalizao; mas a hiptese 
esclarecida e linear de que o que hoje seria ideologia poderia ter sido outrora verdade  ingnua demais: (10) as ideologias mais recentes so apenas reprises das 
mais antigas, que se estendem tanto mais aqum das ideologias anteriormente conhecidas quanto mais o desenvolvimento da sociedade de classes desmente as ideologias 
anteriormente sancionadas. A irracionalidade to invocada do sacrifcio exprime simplesmente o facto de que a prtica dos sacrifcios sobreviveu  sua prpria necessidade 
racional, que j constitua uma inverdade, isto , j era particular.  dessa separao entre a racionalidade e a irracionalidade do sacrifcio que a astcia se 
utiliza. Toda desmitologizao tem a forma da experincia inevitvel da inanidade e superfluidade dos sacrifcios. 
Se, por causa de sua irracionalidade, o princpio do sacrifcio se revela efmero, ele perdura ao mesmo tempo em virtude de sua racionalidade. Essa se transformou, 
no desapareceu. O eu consegue escapar  dissoluo na natureza cega, cuja pretenso o sacrifcio no cessa de proclamar. Mas ao fazer isso ele permanece justamente 
preso ao contexto natural como um ser vivo que quer se afirmar contra um outro ser vivo. A substituio do sacrifcio pela racionalidade autoconservadora no  menos 
troca do que o fora o sacrifcio. Contudo, o eu que persiste idntico e que surge com a superao do sacrifcio volta imediatamente a ser um ritual sacrificial duro, 
petrificado, que o homem se celebra para si mesmo opondo sua conscincia ao contexto da natureza. Eis a a verdade da clebre narrativa da mitologia nrdica, segundo 
a qual Odin se pendurou numa rvore em sacrifcio por si mesmo, e da tese de Klages que todo sacrifcio  o sacrifcio do deus ao deus, tal como ainda se apresenta 
nesse disfarce monotesta do mito que  a cristologia. (11) S que o extracto da mitologia no qual o eu aparece como sacrifcio a si mesmo no exprime tanto a concepo 
originria da religio popular quanto a acolhida do mito na civilizao. Na histria das classes, a hostilidade do eu ao sacrifcio inclua um sacrifcio do eu, 
porque seu preo era a negao da natureza no homem, em vista da dominao sobre a natureza extra-humana e sobre os outros homens. Exactamente essa negao, ncleo 
de toda racionalidade civilizatria,  a clula da proliferao da irracionalidade mtica. Com a negao da natureza no homem, no apenas o telos da dominao externa 
da natureza, mas tambm o telos da prpria vida se torna confuso e opaco. No instante em que o homem elide a conscincia de si mesmo como natureza, todos os fins 
para os quais ele se mantm vivo - o progresso social, o aumento de suas foras materiais e espirituais, at mesmo a prpria conscincia - tornam-se nulos, e a entronizao 
do meio como fim, que assume no capitalismo tardio o carcter de um manifesto desvario, j  perceptvel na proto-histria da subjectividade. O domnio do homem 
sobre si mesmo, em que se funda o seu ser,  sempre a destruio virtual do sujeito ao servio do qual ele ocorre; pois a substncia dominada, oprimida e dissolvida 
pela autoconservao, nada mais  seno o ser vivo, cujas funes configuram, elas to-somente, as actividades da autoconservao, por conseguinte exactamente aquilo 
que na verdade devia ser conservado. A anti-razo do capitalismo totalitrio, cuja tcnica de satisfazer necessidades, em sua forma objectualizada, determinada pela 
dominao, torna impossvel a satisfao de necessidades e impele ao extermnio dos homens - essa anti-razo est desenvolvida de maneira prototpica no heri que 
se furta ao sacrifcio sacrificando-se. A histria da civilizao  a histria da introverso do sacrifcio. Ou por outra, a histria da renncia. Quem pratica a 
renncia d mais de sua vida do que lhe  restitudo, mais do que a vida que ele defende. Isso fica evidente no contexto da falsa sociedade. Nela cada um  demais 
e se v logrado. Mas  por uma necessidade social que quem quer que se furte  troca universal, desigual e injusta, que no renuncie, mas agarre imediatamente o 
todo inteiro, por isso mesmo h de perder tudo, at mesmo o resto miservel que a auto-conservao lhe concede. Todos esses sacrifcios suprfluos so necessrios: 
contra o sacrifcio. Uma vtima de um desses sacrifcios  o prprio Ulisses, o eu que est sempre a se refrear (12) e assim deixa escapar a vida que salvou e que 
s recorda como uma viagem de erros. No entanto, ele  ao mesmo tempo uma vtima que se sacrifica pela abolio do sacrifcio. Sua renncia senhoril , enquanto 
luta com o mito, representativa de uma sociedade que no precisa mais da renncia e da dominao: que se tornou senhora de si, no para fazer violncia a si mesma 
e aos outros, mas para a reconciliao. 
A transformao do sacrifcio em subjectividade tem lugar sob o signo daquela astcia que sempre teve uma parte no sacrifcio. Na inverdade da astcia, a fraude 
presente no sacrifcio torna-se um elemento do carcter, uma mutilao do heri astuto arrojado pelo mar (13) e cuja fisionomia est marcada pelos golpes que desferiu 
contra si mesmo a fim de se autoconservar. A se exprime a relao entre o esprito e a fora fsica. O portador do esprito, o que comanda (e  assim que o astucioso 
Ulisses  quase sempre apresentado) , apesar dos relatos de suas faanhas, sempre fisicamente mais fraco do que as potncias dos tempos primitivos com as quais 
deve lutar pela vida. Os episdios celebrando a pura fora fsica do aventureiro, o pugilato patrocinado pelos pretendentes com o mendigo Iros e o retesamento do 
arco, so de natureza desportiva. A autoconservao e a fora fsica separaram-se: as habilidades atlticas de Ulisses so as do gentleman, que, livre dos cuidados 
prticos, pode treinar de uma maneira ao mesmo tempo senhoril e controlada. A fora dissociada da autoconservao reverte em proveito da autoconservao: no agon 
(14) com o mendigo fraco, voraz, indisciplinado, ou com os que vivem no cio, Ulisses inflige simbolicamente aos atrasados aquilo que a dominao territorial organizada 
h muito j fizera com eles na realidade, e assim prova sua nobreza. Quando, porm, encontra potncias do mundo primitivo, que no se domesticaram nem se afrouxaram, 
suas dificuldades so maiores. Ele no pode jamais travar luta fsica com os poderes mticos que continuam a existir  margem da civilizao. Ele tem que reconhecer 
como um. facto os cerimoniais sacrificiais com os quais acaba sempre por se envolver, pois no tem fora para infringi-los. Em vez disso, faz deles o pressuposto 
formal de sua prpria deciso racional, que se realizar sempre, por assim dizer, no interior do veredicto proto-histrico subjacente  situao sacrificial. O facto 
de que o sacrifcio antigo se tornara entrementes ele prprio irracional apresenta-se  inteligncia do mais fraco como a estupidez do ritual. Ele permanece aceite, 
sua letra  estritamente observada. Mas a sentena que perdeu o sentido refuta-se a si mesma pelo facto de que seu prprio estatuto d margem a que se esquive a 
ela.  exactamente o esprito dominador da natureza que reivindica sempre a superioridade da natureza na competio. Todo esclarecimento burgus est de acordo na 
exigncia de sobriedade, realismo, avaliao correcta de relaes de fora. O desejo no deve ser o pai do pensamento. Mas isso deriva do facto de que, na sociedade 
de classes, todo poderio est ligado  conscincia incmoda da prpria impotncia diante da natureza fsica e de seus herdeiros sociais, a maioria. S a adaptao 
conscientemente controlada  natureza a coloca sob o poder dos fisicamente mais fracos. A ratio, que recalca a mimese, no  simplesmente seu contrrio. Ela prpria 
 mimese: a mimese do que est morto. O esprito subjectivo que exclui a alma da natureza s domina essa natureza privada da alma imitando sua rigidez e excluindo-se 
a si mesmo como animista. A imitao se pe ao servio da dominao na medida em que at o homem se transforma num antropomorfismo para o homem. O esquema da astcia 
ulissiana  a dominao da natureza mediante essa assimilao. A avaliao das relaes de fora, que de antemo coloca a sobrevivncia na dependncia por assim 
dizer da confisso da prpria derrota e virtualmente da morte, j contm in nuce o princpio da desiluso burguesa, o esquema exterior para a interiorizao do sacrifcio, 
a renncia. O astucioso s sobrevive ao preo de seu prprio sonho, a quem ele faz as contas desencantando-se a si mesmo bem como aos poderes exteriores. Ele jamais 
pode ter o todo; tem sempre de saber esperar, ter pacincia, renunciar; no pode provar do ltus nem tampouco da carne dos bois de Hiprion; e quando guia sua nau 
por entre os rochedos, tem de incluir em seu clculo a perda dos companheiros que Cila arranca ao navio. Ele tem que se virar, eis a sua maneira de sobreviver, 
e toda a glria que ele prprio e os outros a lhe concedem confirma apenas que a dignidade de heri s  conquistada humilhando a nsia de uma felicidade total, 
universal, indivisa. 
A frmula para a astcia de Ulisses consiste em fazer com que o esprito instrumental, amoldando-se resignadamente  natureza, d a esta o que a ela pertence e assim 
justamente a logre. Os monstros mticos em cujo poder ele cai representam sempre, por assim dizer, contratos petrificados, reivindicaes pr-histricas.  assim 
que a religio popular antiga, numa fase avanada da era patriarcal, se apresenta em suas relquias dispersas: sob o cu olmpico, elas se tornaram figuras do destino 
abstracto, da necessidade distante dos sentidos. A impossibilidade, por exemplo, de escolher uma rota diversa da que passa por entre Cila e Carbdis pode ser compreendida 
de maneira racionalista como a transformao mtica da superioridade das correntes martimas sobre as pequenas embarcaes da antiguidade. Mas, nessa transferncia 
objectualizadora operada pelo mito, a relao natural entre fora e impotncia j assumiu o carcter de uma relao jurdica. Cila e Carbdis tm o direito de reclamar 
aquilo que lhes cai entre os dentes, assim como Circe tem o direito de metamorfosear quem quer que no seja imune  sua mgica, ou Polifemo o direito de devorar 
seus hspedes. Cada uma das figuras mticas est obrigada a fazer sempre a mesma coisa. Todas consistem na repetio: o malogro desta seria seu fim. Todas tm os 
traos daquilo que, nos mitos punitivos do inferno - os mitos de Tntalo, de Ssifo, das Danaides - , se fundamenta no veredicto do Olimpo. So figuras da compulso: 
as atrocidades que cometem representam a maldio que pesa sobre elas. A inevitabilidade mtica  definida pela equivalncia entre essa maldio, o crime que a expia 
e a culpa que dele resulta e reproduz a maldio. A justia traz at hoje a marca desse esquema. No mito, cada ponto do ciclo faz reparao ao precedente e ajuda 
assim a instalar como lei as relaes de culpa.  a isso que se ope Ulisses. O eu representa a universalidade racional contra a inevitabilidade do destino. Mas, 
como ele encontra o universal e o inevitvel entrelaados, sua racionalidade assume necessariamente uma forma restritiva, a da excepo. Ele est obrigado a se subtrair 
s relaes jurdicas que o encerram e o ameaam e que, de certa maneira, esto inscritas em cada figura mtica. Ele satisfaz o estatuto jurdico de tal sorte que 
este perde seu poder sobre ele, na medida mesmo em que lhe concede esse poder.  possvel ouvir as Sereias e a elas no sucumbir: no se pode desafi-las. Desafio 
e cegueira so uma s coisa, e quem as desafia est por isso mesmo entregue ao mito ao qual se expe. A astcia, porm,  o desafio que se tornou racional. Ulisses 
no tenta tomar um caminho diverso do que passa pela ilha das Sereias. Tampouco tenta, por exemplo, alardear a superioridade de seu saber e escutar livremente as 
sedutoras, na presuno de que sua liberdade constitua proteco suficiente. Ele se apequena, o navio toma sua rota predeterminada e fatal, e ele se d conta de 
que continua como ouvinte entregue  natureza, por mais que se distancie conscientemente dela. Ele cumpre o contrato de sua servido (15) e se debate amarrado ao 
mastro para se precipitar nos braos das corruptoras. Mas ele descobriu no contrato uma lacuna pela qual escapa s suas normas, cumprindo-as. O contrato antiqussimo 
no prev se o navegante que passa ao largo deve escutar a cano amarrado ou desamarrado. O costume de amarrar os prisioneiros pertence a uma fase em que eles no 
so mais sumariamente executados. Ulisses reconhece a superioridade arcaica da cano deixando-se, tecnicamente esclarecido, amarrar. Ele se inclina  cano do 
prazer e frustra-a como frustra a morte. O ouvinte amarrado quer ir ter com as Sereias como qualquer outro. S que ele arranjou um modo de, entregando-se, no ficar 
entregue a elas. Apesar da violncia de seu desejo, que reflecte a violncia das prprias semideusas, ele no pode reunir-se a elas, porque os companheiros a remar, 
com os ouvidos tapados de cera, esto surdos no apenas para as semideusas, mas tambm para o grito desesperado de seu comandante. As Sereias recebem sua parte, 
mas, na proto-histria da burguesia, isto j se neutralizou na nostalgia de quem passa ao largo. A epopeia cala-se acerca do que acontece s cantoras depois que 
o navio desapareceu. Mas, na tragdia, deveria ter sido sua ltima hora, como foi a da Esfinge quando dipo resolveu o enigma, cumprindo sua ordem e assim precipitando 
sua queda. Pois o direito das figuras mticas, que  o direito do mais forte, vive to-somente da impossibilidade de cumprir seu estatuto. Se este  satisfeito, 
ento tudo acabou para os mitos at sua mais remota posteridade. Desde o feliz e malogrado encontro de Ulisses com as Sereias, todas as canes ficaram afectadas, 
e a msica ocidental inteira labora no contra-senso que representa o canto na civilizao, mas que, ao mesmo tempo, constitui de novo a fora motora de toda arte 
musical. 
Com a dissoluo do contrato atravs de sua observncia literal, altera-se a posio histrica da linguagem: ela comea a transformar-se em designao. O destino 
mtico, fatum, e a palavra falada eram uma s coisa. A esfera das representaes a que pertencem as sentenas do destino executadas invariavelmente pelas figuras 
mticas ainda no conhece a distino entre palavra e objecto. A palavra deve ter um poderio imediato sobre a coisa, expresso e inteno confluem. A astcia, contudo, 
consiste em explorar a distino, agarrando-se  palavra, para modificar a coisa. Surge assim a conscincia da inteno: premido pela necessidade, Ulisses se apercebe 
do dualismo, ao descobrir que a palavra idntica pode significar coisas diferentes. Como o nome Oudeis (16) pode ser atribudo tanto ao heri quanto a ningum, Ulisses 
consegue romper o encanto do nome. As palavras imutveis permanecem frmulas para o contexto inexorvel da natureza. Na magia, sua rigidez j devia fazer face  
rigidez do destino que ao mesmo tempo se reflectia nela. Isso j implicava a oposio entre a palavra e aquilo ao qual ela se assimilava. Na fase homrica, essa 
oposio torna-se determinante. Ulisses descobre nas palavras o que na sociedade burguesa plenamente desenvolvida se chama formalismo: o preo de sua validade permanente 
 o facto de que elas se distanciam do contedo que as preenche em cada caso e que, a distncia, se referem a todo contedo possvel, tanto a ningum quanto ao prprio 
Ulisses.  do formalismo dos nomes e estatutos mticos, que querem reger com a mesma indiferena da natureza os homens e a histria, que surge o nominalismo, o prottipo 
do pensamento burgus. A astcia da autoconservao vive do processo que rege a relao entre a palavra e a coisa. Os dois actos contraditrios de Ulisses no encontro 
com Polifemo - sua obedincia ao nome e seu repdio dele - so, porm, mais uma vez a mesma coisa. Ele faz profisso de si mesmo negando-se como Ningum, ele salva 
a prpria vida fazendo-se desaparecer. Essa adaptao pela linguagem ao que est morto contm o esquema da matemtica moderna. 
A astcia como meio de uma troca onde tudo se passa correctamente, onde o contrato  respeitado e, no entanto, o parceiro  logrado, remete a um modelo econmico 
que aparece, seno nos tempos mticos, pelo menos na aurora da antiguidade:  a antiqussima "troca ocasional" entre economias domsticas fechadas. "Os excedentes 
so trocados ocasionalmente, mas a principal fonte do abastecimento  a autoproduo." (17) O comportamento do aventureiro Ulisses lembra o comportamento do trocador 
ocasional. Mesmo sob a figura pattica do mendigo, o homem feudal exibe os traos do comerciante oriental (18) que retorna com riquezas inauditas, porque, pela primeira 
vez e opondo-se  tradio, saiu do mbito da economia domstica e "embarcou". Do ponto de vista econmico, o elemento aventureiro de seus empreendimentos nada mais 
 do que o aspecto irracional de sua ratio em face da forma econmica tradicionalista ainda predominante. Essa irracionalidade da ratio sedimentou-se na astcia 
enquanto assimilao da razo burguesa - quela irrazo que vem a seu encontro como um poder ainda maior. O solitrio astucioso j  o homo oeconomicus, ao qual 
se assemelham todos os seres racionais: por isso, a Odisseia j  uma robinsonada. Os dois nufragos prototpicos fazem de sua fraqueza - a fraqueza do indivduo 
que se separa da colectividade - sua fora social. Entregues ao acaso das ondas, desamparadamente isolados, seu isolamento dita-lhes a perseguio implacvel do 
interesse atomstico. Eles personificam o princpio da economia capitalista, antes mesmo que esta recorra aos servios de um trabalhador: mas os bens que salvam 
do naufrgio para empregar em um novo empreendimento transfiguram a verdade segundo a qual o empresrio jamais enfrentou a competio unicamente com o labor de suas 
mos. Sua impotncia em face da natureza j funciona como justificao ideolgica de sua supremacia social. O desamparo de Ulisses diante da fria do mar j soa 
como a legitimao do viajante que se enriquece  custa do nativo. Foi isso que a teoria econmica burguesa fixou posteriormente no conceito do risco: a possibilidade 
da runa  a justificao moral do lucro. Do ponto de vista das sociedades de troca desenvolvidas e dos indivduos que as compem, as aventuras de Ulisses nada mais 
so do que a descrio dos riscos que constituem o caminho para o sucesso. Ulisses vive segundo o princpio primordial que constituiu outrora a sociedade burguesa. 
A escolha era entre lograr ou arruinar-se. O logro era a marca da ratio, traindo sua particularidade. Por isso a socializao universal, esboada na histria de 
Ulisses, o navegante do mundo, e na de Robinson, o fabricante solitrio, j implica desde a origem a solido absoluta, que se torna manifesta ao fim da era burguesa. 
Socializao radical significa alienao radical. Ulisses e Robinson tm ambos a ver com a totalidade: aquele a percorre, este a produz. Ambos s a realizam em total 
separao de todos os demais homens. Estes s vm ao encontro dos dois em uma feio alienada, como inimigos ou como pontos de apoio, sempre como instrumentos, como 
coisas. 
Uma das primeiras aventuras do nostos (19) propriamente dito remonta,  verdade, muito mais alto, e at mesmo muito aqum da era brbara das caretas dos demnios 
e das divindades mgicas. Trata-se da narrativa dos lotfagos, dos comedores de ltus. Quem prova de sua comida sucumbe como os que escutam as Sereias ou como os 
que foram tocados pela varinha de Circe. Todavia, nenhum mal  feito a suas vtimas: "Os lotfagos nenhum mal fizeram aos homens de nosso grupo." (20) A nica ameaa 
 o esquecimento e a destruio da vontade. A maldio condena-os unicamente ao estado primitivo sem trabalho e sem luta na "frtil campina": (21) "ora, quem saboreava 
a planta do ltus, mais doce do que o mel, no pensava mais em trazer notcias nem em voltar, mas s queria ficar a, na companhia dos lotfagos, colhendo o ltus, 
e esquecido da ptria". (22) Essa cena idlica - que lembra a felicidade dos narcticos, de que se servem as camadas oprimidas nas sociedades endurecidas, a fim 
de suportar o insuportvel - , essa cena, a razo autoconservadora no pode admiti-la entre os seus. Esse idlio  na verdade a mera aparncia da felicidade, um 
estado aptico e vegetativo, pobre como a vida dos animais e no melhor dos casos a ausncia da conscincia da infelicidade. Mas a felicidade encerra a verdade. Ela 
 essencialmente um resultado e se desenvolve na superao do sofrimento. E essa a justificao do heri sofredor, que no sofre permanecer entre os lotfagos. Ele 
defende contra estes a prpria causa deles, a realizao da utopia, atravs do trabalho histrico, pois o simples facto de se demorar na imagem da beatitude  suficiente 
para roubar-lhe o vigor. Mas ao perceber essa justificao, a racionalidade, isto , Ulisses, entra forosamente no contexto da injustia. Enquanto imediata, sua 
prpria aco resulta em favor da dominao. Essa felicidade "nos limites do mundo" (23)  to inadmissvel para a razo autoconservadora quanto a felicidade mais 
perigosa de fases posteriores. Os preguiosos so despertados e transportados para as galeras: "mas eu os trouxe de novo  fora, debulhados em lgrimas, para as 
naus; arrastei-os para os navios espaosos e amarrei-os debaixo dos bancos." (24) O ltus  um alimento oriental. Ainda hoje, cortado em finas fatias, desempenha 
seu papel na cozinha chinesa e indiana. A tentao que lhe  atribuda, no  talvez, outra coisa seno a da regresso  fase da colecta dos frutos da terra (25) 
e do mar, anterior  agricultura,  pecuria e mesmo  caa, em suma, a toda a produo. No  certamente por acaso que a epopeia liga a imagem do pas de Cocanha 
 alimentao de flores, mesmo que se trate de flores nas quais nada de semelhante se possa hoje notar. O hbito de comer flores - que ainda se pratica  sobremesa 
no Prximo Oriente e que as crianas europeias conhecem das massas assadas com leite de rosas e das violetas cristalizadas -  a promessa de um estado em que a reproduo 
da vida se tornou independente da autoconservao consciente e o prazer de se fartar se tornou independente da utilidade de uma alimentao planejada. A lembrana 
da felicidade mais remota e mais antiga, que desperta o sentido do olfacto, ainda est intimamente ligada  proximidade extrema da incorporao. Ela remete  proto-histria. 
No importa quantos tormentos os homens a padeceram, eles no conseguem imaginar nenhuma felicidade que no se nutra da imagem dessa proto-histria: "assim prosseguimos 
viagem, com o corao amargurado". (26) 
A prxima figura  qual o astucioso Ulisses  arremessado - em Homero ser arremessado e ser astucioso so equivalentes (27) -, o ciclope Polifemo, traz em seu olho 
do tamanho de uma roda o vestgio do mesmo mundo pr-histrico: esse olho nico lembra o nariz e a boca, mais primitivos do que a simetria dos olhos e dos ouvidos, 
(28) que, na unidade de duas percepes coincidentes, vem possibilitar a identificao, a profundidade e a objectualidade em geral. Mas ele representa, no entanto, 
em face dos lotfagos, uma era posterior, a era propriamente brbara, que  a dos caadores e pastores. Ele chama os ciclopes de "celerados sem lei", (29) porque 
eles (e nisso h algo que se assemelha a uma secreta confisso de culpa da prpria civilizao) "confiando no poderio dos deuses imortais, nada cultivam com as mos, 
plantando ou lavrando; mas, sem ningum para plantar ou cultivar, crescem as plantas, tanto o trigo quanto a cevada e as nobres cepas, carregadas de grandes cachos, 
que a chuva de Crnion vem nutrir". (30) A abundncia no precisa da lei e a acusao civilizatria da anarquia soa quase como uma denncia da abundncia: "a no 
h nem leis nem assembleias do povo, mas habitam em volta dos penhascos das montanhas em grutas cncavas; e cada um dita arbitrariamente a lei s mulheres e s crianas; 
e ningum tem considerao pelos outros". (31) J  uma sociedade patriarcal, baseada na opresso dos fisicamente mais fracos, mas ainda no organizada segundo o 
critrio da propriedade fixa e de sua hierarquia; e  a ausncia de vnculos entre os habitantes das cavernas que explica a ausncia de uma lei objectiva e assim 
justifica a censura homrica da desconsiderao recproca, caracterstica do estado selvagem. Ao mesmo tempo, a fidelidade pragmtica do narrador desmente numa passagem 
posterior seu juzo civilizado: toda a tribo atende ao grito de pavor do ciclope cegado para ajud-lo, e apenas o estratagema que Ulisses arma com seu nome impede 
os tolos de darem assistncia ao seu semelhante. (32) A estupidez e a ausncia de leis aparecem como o mesmo atributo: quando Homero chama o ciclope de "monstro 
que pensa sem lei", (33) isso no significa meramente que ele no respeite em seu pensamento as leis da civilidade. Isso significa tambm que o seu prprio pensamento 
 sem lei, assistemtico, rapsdico, quando por exemplo no consegue resolver o singelo problema de raciocnio, que consiste em saber de que maneira seus hspedes 
no-indesejveis conseguem escapar da caverna (a saber, agarrando-se ao ventre dos carneiros, ao invs de cavalg-los) e tambm quando no se d conta do sofstico 
duplo sentido do nome falso de Ulisses. Polifemo, que confia no poderio dos imortais,  no entanto um antropfago e  por isso que, apesar dessa confiana, recusa 
reverncia aos deuses: "tu s louco, estranho, ou vens de longe" - em pocas posteriores, a distino entre o louco e o estranho era menos escrupulosa e o desconhecimento 
do costume, assim como todo modo de ser estranho, eram imediatamente tachados de loucura - , "tu que me exortas a temer os deuses e sua vingana! Pois de nada valem 
para os ciclopes o trovejador Zeus Crnion, nem os deuses bem-aventurados, pois somos muito superiores!" (34) "Superiores", escarnece o narrador Ulisses. Mas o que 
ele de facto queria dizer era: mais velhos. O poderio do sistema solar  reconhecido, porm mais ou menos assim como um senhor feudal reconhece o poderio da riqueza 
burguesa, embora secretamente se sinta como o mais nobre, sem perceber que a injustia que lhe foi feita  da mesma ordem que a injustia que ele prprio representa. 
Posseidon, o deus marinho prximo, pai de Polifemo e inimigo de Ulisses,  mais velho do que Zeus, o deus celeste universal e distante, e  por assim dizer sobre 
o dorso do sujeito que  decidido o conflito entre a religio popular elementarista e a religio logocntrica da lei. Mas o Polifemo sem lei no  o simples vilo 
em que o transformam os tabus da civilizao, quando o apresentam no mundo fabuloso da infncia esclarecida como o monstro Golias. No domnio restrito, em que sua 
autoconservao levou-o a adoptar uma certa ordem e costume, no lhe falta um aspecto conciliante. Quando achega os filhotes ao ubre de suas ovelhas e cabras, esse 
acto prtico implica o desvelo pela prpria criatura. E o famoso discurso que o gigante faz, depois de ficar cego, ao carneiro-mestre (que chama de seu amigo e de 
quem indaga por que agora abandona por ltimo a caverna e se por acaso lhe faz pena o infortnio de seu senhor) atinge uma intensidade de emoo que s  atingida 
de novo na passagem que representa o ponto culminante da Odisseia, quando Ulisses, retornando a casa,  reconhecido pelo velho co Argos, em que pese a abominvel 
crueza com que termina o discurso. O comportamento do gigante ainda no se objectivou na forma do carcter. Ele responde s splicas de Ulisses no simplesmente 
com a expresso do dio selvagem, mas apenas com a recusa da lei que ainda no o alcanou realmente: ele no quer poupar Ulisses e os seus companheiros: "se meu 
corao no mandar", (35) e no  certo se ele realmente, como afirma Ulisses em sua narrativa, fala com malcia. De maneira jactanciosa e arrebatada, o embriagado 
promete presentes de hospitalidade (36) a Ulisses e s a ideia de Ulisses como Ningum leva-o ao prfido pensamento de cobrar o presente de hospitalidade devorando 
por ltimo o chefe - talvez porque esse se denominou Ningum e por isso no conta como existente para a fraca inteligncia do ciclope. (37) A brutalidade fsica 
desse ente monstruosamente forte  a sua confiana inconstante. Por isso o cumprimento do estatuto mtico, que  sempre injustia para o condenado, torna-se injustia 
tambm para o poder natural que estabelece o direito. Polifemo e os outros monstros ludibriados por Ulisses j so os modelos para os diabos estpidos da era crist 
at Shylock e Mefistfeles. A estupidez do gigante, substncia de sua brbara brutalidade enquanto tudo corre bem para ele, passa a representar algo de melhor to 
logo  esmagada por quem deveria saber melhor. Ulisses insinua-se na confiana de Polifemo e assim ao direito de presa  carne humana que ele representa, segundo 
o esquema da astcia que destri o estatuto cumprindo-o: "Toma, ciclope, e bebe; o vinho vai bem com a carne humana; v que delcia  a bebida guardada, no navio 
que nos trouxe", (38) recomenda o representante da cultura. 
A assimilao da ratio ao seu contrrio, um estado de conscincia a partir do qual ainda no se cristalizou uma identidade estvel e representado pelo gigante trapalho, 
completa-se, porm, na astcia do nome. Ela pertence a um folclore muito difundido. Em grego trata-se de um jogo de palavras; na nica palavra que se conserva separam-se 
o nome - Odysseus (Ulisses) - e a inteno - Ningum. Para ouvidos modernos, Odysseus e Oudeis ainda tm um som semelhante, e  fcil imaginar que, em um dos dialectos 
em que se transmitiu a histria do retorno a taca, o nome do rei desta ilha era de facto um homfono do nome de Ningum. O clculo que Ulisses faz de que Polifemo, 
indagado por sua tribo quanto ao nome do culpado, responderia dizendo: "Ningum" e assim ajudaria a ocultar o acontecido e a subtrair o culpado  perseguio, d 
a impresso de ser uma transparente racionalizao. Na verdade, o sujeito Ulisses renega a prpria identidade que o transforma em sujeito e preserva a vida por uma 
imitao mim tica do amorfo. Ele se denomina Ningum porque Polifemo no  um eu e a confuso do nome e da coisa impede ao brbaro logrado escapar  armadilha: 
seu grito, na medida em que  um grito por vingana, permanece magicamente ligado ao nome daquele de quem se quer vingar, e esse nome condena o grito  impotncia. 
Pois ao introduzir no nome a inteno, Ulisses o subtraiu ao domnio da magia. Mas sua auto-afirmao , como na epopeia inteira, como em toda civilizao, uma autodenegao. 
Desse modo o eu cai precisamente no crculo compulsivo da necessidade natural ao qual tentava escapar pela assimilao. Quem, para se salvar, se denomina Ningum 
e manipula os processos de assimilao ao estado natural como um meio de dominar a natureza sucumbe  hybris. O astucioso Ulisses no pode agir de outro modo: ao 
fugir, ainda ao alcance das pedras arremessadas pelo gigante, no se contenta em zombar dele, mas revela seu verdadeiro nome e sua origem, como se o mundo primitivo, 
ao qual sempre acaba por escapar, ainda tivesse sobre ele um tal poder que, por ter se chamado de Ningum, devesse temer voltar a ser Ningum, se no restaurasse 
sua prpria identidade graas  palavra mgica, que a identidade racional acabara de substituir. Os amigos tentam em vo preserv-lo da tolice de proclamar sua sagacidade, 
e  por um fio que escapa s rochas arremessadas por Polifemo. Ao mesmo tempo, foi a designao de seu nome que provavelmente atraiu para ele o dio de Posseidon 
- que no se pode dizer que tenha sido apresentado como omnisciente. A astcia, que para o inteligente consiste em assumir a aparncia da estupidez, converte-se 
em estupidez to pronto ele renuncie a essa aparncia. Eis a a dialctica da eloquncia. Da antiguidade ao fascismo, tem-se censurado a Homero o palavrrio de seus 
heris e do prprio narrador. Mas o Jnio revelou-se profeticamente superior tanto aos antigos quanto aos jovens espartanos ao mostrar a fatalidade que o discurso 
do astucioso - o mediador - faz recair sobre ele. O discurso que suplanta a fora fsica  incapaz de se deter. Seu fluxo acompanha como uma pardia a corrente da 
conscincia, o prprio pensamento, cuja autonomia imperturbvel assume um aspecto de loucura - o aspecto manaco - quando entra na realidade pelo discurso, como 
se o pensamento e a realidade fossem homnimos, ao passo que o pensamento s tem poder sobre a realidade pela distncia. Essa distncia, porm,  ao mesmo tempo 
sofrimento. Por isso, o inteligente - contrariamente ao provrbio est sempre tentado a falar demais. Ele est objectivamente condicionado pelo medo de que a frgil 
vantagem da palavra sobre a fora poder lhe ser de novo tomada pela fora se no se agarrar o tempo todo a ela. Pois a palavra sabe-se mais fraca do que a natureza 
que ela enganou. Quem fala demais deixa transparecer a fora e a injustia como seu prprio princpio e assim excita sempre aquele que deve ser temido a cometer 
exactamente a aco temida. A mtica compulso da palavra nos tempos pr-histricos perpetua-se na desgraa que a palavra esclarecida atrai para si prpria. Oudeis, 
que se d compulsivamente a conhecer como Ulisses, j apresenta os traos caractersticos do judeu que, mesmo na angstia da morte, se gaba da superioridade que 
dela resulta; e a vingana contra o mediador no aparece s ao fim da sociedade burguesa, mas j est em seu comeo como a utopia negativa  qual toda forma de violncia 
sempre tende. 
Diferentemente das lendas que narram a fuga do mito como a fuga da barbrie do canibalismo, a histria mgica de Circe remete  fase mgica propriamente dita. A 
magia desintegra o eu que volta a cair em seu poder e assim se v rebaixado a uma espcie biolgica mais antiga. Mas a fora dessa dissoluo , mais uma vez, a 
do esquecimento. Ela se apodera ao mesmo tempo da ordem fixa do tempo e da vontade fixa do sujeito que se orienta por essa ordem. Circe induz sedutoramente os homens 
a se abandonarem  pulso instintiva: a forma animal dos seduzidos foi sempre relacionada com isso e Circe transformou-se no prottipo da hetaira, imagem essa motivada 
provavelmente pelos versos de Hermes que lhe atribuam como um facto bvio a iniciativa ertica: " Assustada, ela instar contigo a que partilhes de teu leito. No 
resistas diante do leito da deusa." (39) A marca distintiva de Circe  a ambiguidade, ao aparecer na aco, sucessivamente, como corruptora e benfeitora: ela  a 
filha de Hlio e a neta de Oceano (40). Nela esto inseparavelmente mesclados os elementos do fogo e da gua, e  essa indivisibilidade, no sentido de uma oposio 
ao primado de um aspecto determinado da natureza - seja o matriarcal, seja o patriarcal - , que constitui a essncia da promiscuidade, o hetirico, que ainda brilha 
no olhar da prostituta, o hmido reflexo do astro. (41) A hetaira distribui a felicidade e destri a autonomia de quem fez feliz, eis a sua ambiguidade. Mas o indivduo, 
ela no o destri necessariamente: ela fixa uma forma de vida mais antiga (42). Como os lotfagos, Circe no fere mortalmente seus hspedes, e at mesmo aqueles 
que ela transformou em animais selvagens so pacficos: "Em volta viam-se tambm lobos monteses e lees de grandes jubas que ela prpria enfeitiara com suas drogas 
nocivas. Todavia, no investiam contra os homens, mas festejavam-nos, erguendo-se sobre as patas e abanando as caudas. Do mesmo modo que os ces cercam o dono, quando 
este volta de um banquete, porque sempre lhes traz bons petiscos, assim lobos e lees de fortes garras cercavam os homens abanando as caudas" (43). As pessoas encantadas 
comportam-se como os animais selvagens que ouvem Orfeu tocar. A mtica injuno a que sucumbem d rdeas ao mesmo tempo  liberdade neles reprimida. O que  revogado 
em sua recada no mito  ele prprio mito. A represso do instinto, a qual os transformou num eu e os distinguiu do animal, era a introverso da represso no ciclo 
desesperadamente fechado da natureza, a que alude, segundo uma concepo mais antiga, o nome Circe. Em compensao, o violento sortilgio que lhes recorda a proto-histria 
idealizada produz no s a animalidade, mas tambm - como no idlio dos lotfagos - a iluso da reconciliao. Contudo, como j foram homens, a epopeia civilizatria 
no sabe apresentar o que lhes ocorreu a no ser como uma queda nefasta, e no relato homrico mal se percebe sequer o vestgio do prazer. Ele  expurgado com nfase 
tanto maior quanto mais civilizadas so as vtimas sacrificadas. (44) Os companheiros de Ulisses no se transformam como os hspedes anteriores nas criaturas sagradas 
das regies selvagens, mas em animais domsticos impuros, porcos. Na histria de Circe insinua-se talvez a reminiscncia do culto ctnico de Demter, para quem o 
porco era sagrado. (45) Mas talvez tambm seja a ideia de uma semelhana entre a anatomia do porco e a do homem e de sua nudez que explique esse motivo: como se 
entre os jnios houvesse o mesmo tabu que h entre os judeus acerca da mistura com os semelhantes. Finalmente, pode-se pensar na proibio do canibalismo, pois, 
como em Juvenal, o sabor da carne humana  sempre descrito como semelhante ao da carne de porco. Em todo caso, todas as civilizaes posteriores preferiram qualificar 
de porcos aqueles cujo instinto buscava um prazer diverso daquele que a sociedade sanciona para seus fins. Magia e contramagia esto ligadas, na metamorfose dos 
companheiros de Ulisses, a ervas e ao vinho;  embriaguez e ao despertar, ao olfacto como o sentido cada vez mais reprimido e recalcado e que mais prximo est tanto 
do sexo quanto da lembrana dos tempos primitivos (46). Mas, na imagem do porco, o prazer do olfacto j est desfigurado no fungar (47) compulsivo de quem arrasta 
o nariz pelo cho e renunciou ao andar erecto.  como se a hetaira encantadora repetisse no ritual a que submete os homens o ritual ao qual ela prpria  o tempo 
todo submetida pela sociedade patriarcal. Igual a ela, as mulheres se inclinam, sob a presso da civilizao, a adoptar o juzo civilizatrio sobre a mulher e a 
difamar o sexo. No debate do esclarecimento e do mito, cujos vestgios a epopeia ainda conserva, a poderosa sedutora j se mostra fraca, obsoleta, vulnervel, e 
precisa dos animais submissos por escolta (48). Como representante da natureza, a mulher tornou-se na sociedade burguesa a imagem enigmtica da seduo irresistve1 
(49) e da impotncia. Ela espelha assim para a dominao a v mentira que substitui a reconciliao pela subjugao da natureza. 
O casamento  a via mdia que a sociedade segue para se acomodar a isso: a mulher continua a ser impotente na medida em que o poder s lhe  concedido pela mediao 
do homem. Isso j est, at certo ponto, delineado na Odisseia com a derrota da deusa hetaira, enquanto o casamento plenamente configurado com Penlope, literariamente 
mais recente, representa um estgio posterior da objectividade da instituio patriarcal. Com a conduta de Ulisses em Eia (50), a ambiguidade da relao do homem 
com a mulher - desejo e comando - j assume a forma de uma troca garantida por contratos. A renncia  o pressuposto disso. Ulisses resiste  magia de Circe e assim 
consegue aquilo que a magia s ilusoriamente promete aos que no resistem a ela. Ulisses dorme com ela. Antes porm faz com que profira o grande juramento dos bem-aventurados, 
o juramento olmpico. O juramento deve proteger o homem da mutilao, da vingana para a proibio da promiscuidade e para a dominao masculina, que, no entanto, 
enquanto renncia permanente ao instinto, ainda realizam simbolicamente a automutilao do homem. Aquele que resistiu a ela, o senhor, o eu, e a quem Circe por causa 
de sua imutabilidade censura por trazer "no peito um corao insensvel e obstinado" (51)  aquele a quem Circe se dispe fazer as vontades: "Pois bem! Guarda a 
espada e vamos logo para o nosso leito a fim de que, unidos no leito e no amor, aprendamos a confiar um no outro" (52). Para o prazer que concede ela estabelece 
como preo o desdm do prazer: a ltima hetaira se afirma como o primeiro carcter feminino. Na transio da lenda para a histria, ela faz uma contribuio decisiva 
para a frieza burguesa. Seu comportamento pratica a proibio do amor, que posteriormente se imps tanto mais poderosamente quanto mais o amor teve, enquanto ideologia, 
de se prestar  tarefa de dissimular o dio dos competidores. No mundo da troca, quem est errado  quem d mais; o amante, porm,  sempre o que ama mais. Ao mesmo 
tempo que seu sacrifcio  glorificado, zela-se ciumentamente para que o amante no seja poupado do sacrifcio.  exactamente no amor que o amante fica sem razo 
e  punido. A incapacidade de dominar a si mesmo e aos outros, de que d provas seu amor,  motivo suficiente para lhe recusar satisfao. Com a sociedade, reproduz-se 
de maneira amplificada a solido. Esse mecanismo prevalece at mesmo nas mais ternas manifestaes do sentimento, a tal ponto que o prprio amor, a fim de abrir 
um caminho qualquer at ao outro,  forado a tamanha frieza que se destri com a prpria realizao. - A fora de Circe, que submete e reduz os homens  servido, 
converte-se na servido do homem que, pela renncia, recusou a submisso. A influncia sobre a natureza, que o poeta atribui  deusa Circe, reduz-se ao vaticnio 
sacerdotal e  prudente previso de futuras dificuldades nuticas. Tudo isso sobrevive na caricatura da prudncia feminina. As profecias da feiticeira destituda 
de seus poderes sobre as Sereias, Cila e Carbdis s aproveitam, afinal,  autoconservao masculina. 
Quanto custou o preo pago pela instaurao de relaes ordenadas para a reproduo sexual  o que deixam apenas entrever os versos obscuros que descrevem o comportamento 
dos amigos que Circe reconverte em homens por ordem de seu senhor contratual. Dizem primeiro: "Logo se transformaram de novo em homens, mais jovens do que haviam 
sido e tambm de aparncia muito mais bela e aspecto muito mais nobre." (53) Mas os homens assim confirmados e fortalecidos em sua masculinidade no so felizes: 
"Todos estavam tomados de uma melancolia agridoce e o palcio ressoava com suas queixas." (54) Talvez tenha soado assim o mais antigo hino nupcial, cantado para 
acompanhar o banquete celebrando o casamento primitivo que dura apenas um ano. O verdadeiro casamento com Penlope tem mais em comum com esse do que se poderia presumir. 
A prostituta e a esposa so elementos complementares da auto-alienao da mulher no mundo patriarcal: a esposa deixa transparecer prazer com a ordem fixa da vida 
e da propriedade, enquanto a prostituta toma o que os direitos de posse da esposa deixam livre e, como sua secreta aliada, de novo o submete s relaes de posse, 
vendendo o prazer. Circe como Calipso, as cortess, so apresentadas como diligentes teceloas, exactamente como as potncias mticas do destino (55) e as donas-de-casa, 
ao passo que Penlope, desconfiada como uma prostituta, examina o retornado, perguntando-se se no  realmente apenas um mendigo velho ou quem sabe um Deus em busca 
de aventuras. Todavia, a famosa cena do reconhecimento com Ulisses tem um carcter verdadeiramente patrcio: "Por muito tempo ela sentou-se calada, pois o espanto 
tomava todo o seu corao. Ora achava-o parecido, atentando em seu rosto, ora de novo o desconhecia envolto em vis andrajos." (56) Nenhuma emoo espontnea vem 
 tona, pois no quer cometer nenhum erro, que de mais a mais, sob a presso da ordem que pesa sobre ela, dificilmente se poderia permitir. O jovem Telmaco, que 
ainda no se adaptou direito  sua futura posio, irrita-se com isso, mas j se sente homem o bastante para repreender a me. A censura de teimosia e dureza que 
dirige a ela  exactamente a mesma que Circe fizera antes a Ulisses. Se a hetaira se apropria da ordem de valores patriarcal, a esposa monogmica no se contenta 
ela prpria com isso e no descansa enquanto no houver se igualado ao carcter masculino.  assim que se entendem os casados. O teste a que submete o retornado 
tem por contedo a posio irremovvel do leito nupcial, que o esposo em sua juventude havia construdo em torno de uma oliveira, smbolo da unidade do sexo e da 
propriedade. Com uma astcia tocante ela fala como se essa cama pudesse ser tirada do lugar, e "zangado" o esposo responde-lhe com a narrativa circunstanciada da 
obra de seu duradouro artesanato: como prottipo do burgus vivo e habilidoso que , ele tem um hobby. O hobby consiste na repetio do trabalho artesanal, do qual 
- no quadro de relaes de propriedade - est necessariamente excludo h muito tempo. Ele se compraz nele porque a liberdade de fazer o que para ele  suprfluo 
confirma seu poder de dispor sobre aqueles que tm que realizar tais trabalhos para viver.  nisso que o reconhece a engenhosa Penlope, que o lisonjeia com o louvor 
de sua excepcional inteligncia. Mas  lisonja, que j contm uma dose de escrnio, juntam-se - numa sbita cesura que interrompe o discurso - as palavras que buscam 
a razo de todo o sofrimento dos esposos na inveja dos deuses pela felicidade que s  garantida pelo casamento, os "pensamentos confirmados da permanncia" (57) 
: "Os imortais nos cumularam de desgraas, achando demais que desfrutssemos juntos e em paz de nossa juventude e que suavemente nos aproximssemos da velhice". 
(58) O casamento no significa apenas a ordenao da vida segundo relaes de reciprocidade, mas tambm a solidariedade diante da morte. Nele a reconciliao cresce 
em torno da submisso, assim como, em toda a histria at agora, o humano s floresceu sobre a barbrie que a humanidade justamente oculta. Se o contrato entre os 
esposos no faz seno redimir penosamente uma hostilidade antiqussima, os que envelhecem pacificamente se esvaem na imagem de Filmon e Baucis, assim como a fumaa 
do altar sacrificial se transforma na fumaa salutar da lareira. O casamento pertence certamente  rocha primeira do mito na base da civilizao. Mas sua mtica 
dureza e solidez emerge do mito assim como o pequeno reino insular do mar infinito. 
A ltima etapa da viagem de erros propriamente dita no  nenhum refgio dessa espcie.  o Hades. As figuras que o aventureiro enxerga na primeira nekyia (59) so 
antes de mais nada as imagens matriarcais (60) banidas pela religio da luz: depois da prpria me, diante de quem Ulisses se fora a assumir a atitude patriarcal 
de uma conveniente dureza (61), vm as heronas antiqussimas. Contudo, a imagem da me  impotente, cega e muda (62), a imagem de uma alucinao como a prpria 
narrativa pica nos momentos em que abandona a linguagem  imagem.  preciso do sangue sacrificado como penhor de uma lembrana viva para dar fala  imagem, para 
que esta, ainda que em vo e efemeramente, se arranque  mudez mtica.  s quando se torna senhora de si no reconhecimento da inanidade das imagens que a subjectividade 
chega a participar da esperana que as imagens prometem em vo. A terra prometida de Ulisses no  o reino arcaico das imagens. Todas as imagens, enquanto sombras 
no mundo dos mortos, acabam por lhe revelar sua verdadeira essncia, a aparncia. Ele se livra delas depois de t-las reconhecido como mortas e de t-las afastado, 
com o gesto imperioso da autoconservao, do sacrifcio que s oferece a quem lhe concede um saber til para sua vida, na qual o poder do mito s continua a se afirmar 
como imaginao transposta para o esprito. O reino dos mortos, onde se renem os mitos destitudos de seu poder,  o ponto mais distante da terra natal, e  s 
na mais extrema distncia que ele se comunica com ela. Se seguirmos Kirchhoff na hiptese de que a visita de Ulisses ao inferno pertence  camada mais antiga, propriamente 
lendria da epopeia (63),  a tambm que encontramos o trao que - assim como na tradio das descidas de Orfeu e Hrcules ao inferno - mais nitidamente se destaca 
do mito, pois o motivo do arrombamento das portas do inferno, da supresso da morte, constitui o ncleo de todo pensamento antimitolgico. Este elemento antimitolgico 
est contido no vaticnio de Tirsias sobre a possvel reconciliao de Posseidon. Ulisses h de errar, com um remo sobre o ombro, at alcanar os homens "que no 
conhecem o mar e jamais provaram comida temperada com sal" (64). Quando encontrar um viandante e este lhe disser que est carregando uma p sobre os 'ombros, ter 
atingido o lugar certo para oferecer a Posseidon o sacrifcio reconciliador . O ponto central do vaticnio  o equvoco do remo pela p, que deve ter parecido enormemente 
cmico ao Jnio. Mas essa comicidade, de que depende a reconciliao, no pode estar destinada aos homens, mas  ira de Posseidon. (65) O equvoco deve fazer rir 
o colrico deus elementar, para que em sua gargalhada a raiva se dissipe. Encontramos uma situao anloga em um dos contos dos irmos Grimm com o conselho que a 
vizinha d  me sobre como se livrar da figura monstruosa que substituram a seu filho recm-nascido: "Disse a ela que levasse o monstro para a cozinha, o colocasse 
sobre o fogo. acendesse o fogo e pusesse gua a ferver em duas cascas de ovo: isso faria o monstro rir e, quando risse, ele estaria acabado." (66) Se o riso  at 
hoje o sinal da violncia, o prorrompimento de uma natureza cega e insensvel, ele no deixa de conter o elemento contrrio: com o riso. a natureza cega toma conscincia 
de si mesma enquanto tal e se priva assim da violncia destruidora. Esse duplo sentido do riso est prximo do duplo sentido do nome, e talvez os nomes nada mais 
sejam do que risadas petrificadas, assim como ainda hoje os apelidos, os nicos nos quais perdura ainda algo do acto originrio da denominao. O riso est ligado 
 culpa da subjectividade, mas, na suspenso do direito que ele anuncia, tambm aponta para alm da servido. Ele promete o caminho para a ptria.  a saudade de 
casa que desfecha as aventuras por meio das quais a subjectividade ( cuja proto-histria  narrada pela Odisseia) escapa ao mundo primitivo. O facto de que o conceito 
de ptria se ope ao mito (que a mentira fascista quer transformar na ptria) constitui o paradoxo mais profundo da epopeia.  a que se encontra sedimentada a lembrana 
da passagem histrica da vida nomdica  vida sedentria, que  o pressuposto da existncia de qualquer ptria. Se  na ordem fixa da propriedade dada com a vida 
sedentria, que se origina a alienao dos homens, de onde nasce a nostalgia e a saudade do estado originrio perdido,  tambm na vida sedentria, em compensao, 
e na propriedade fixa apenas que se forma o conceito da ptria, objecto de toda nostalgia e saudade. A definio de Novalis segundo a qual toda filosofia  nostalgia 
s  correcta se a nostalgia no se resolve no fantasma de um antiqussimo estado perdido, mas representa a ptria, a prpria natureza, como algo de extrado ao 
mito. A ptria  o estado de quem escapou. Por isso a censura feita s lendas homricas de "se afastarem da terra"  a garantia de sua verdade. "Elas voltam-se para 
a humanidade." (67) A transposio dos mitos para o romance, tal como ocorre na narrativa das aventuras,  menos uma falsificao dos mitos do que um meio de arrastar 
o mito para dentro do tempo, descobrindo o abismo que o separa da ptria e da reconciliao. Terrvel  a vingana que a civilizao praticou contra o mundo pr-histrico, 
e nisso ela se assemelha  pr-histria, como se pode ver em seu mais atroz documento em Homero: o relato da mutilao do pastor de cabras Melntio. O que a eleva 
acima do mundo pr-histrico no  o contedo dos crimes relatados.  a tomada de conscincia que faz com que a violncia se interrompa no momento da narrativa. 
A prpria fala, a linguagem em sua oposio ao canto mtico, a possibilidade de fixar na memria a desgraa ocorrida,  a lei da fuga em Homero. No   toa que 
o heri que escapa  sempre reintroduzido como narrador.  a fria distncia da narrativa que, ao apresentar as atrocidades como algo destinado ao entretenimento, 
permite ao mesmo tempo destacar a atrocidade que, na cano, se confunde solenemente como destino. Mas a interrupo da fala  a cesura, a transformao dos factos 
relatados em acontecimentos de um passado remoto, que faz cintilar a aparncia da liberdade que, desde ento, a civilizao no extinguiu mais por inteiro. No canto 
XXII da Odisseia, descreve-se a punio infligida pelo filho de Ulisses nas servas infiis que haviam recado na condio de hetairas. Com frieza e serenidade, com 
uma impassibilidade inumana e s igualada pelos grandes narradores do sculo dezanove, Homero descreve a sorte das enforcadas e compara-a sem comentrios  morte 
dos pssaros no lao, calando-se num silncio que  o verdadeiro resto de toda fala. A passagem termina com o verso que descreve como as mulheres enforcadas em fileira 
"debateram-se um pouco com os ps, mas no por muito tempo" (68). A preciso com que o autor descreve o facto e que j tem alguma coisa da frieza da anatomia e da 
vivisseco (69) faz do relato uma acta romanceada dos espasmos das mulheres submetidas que, sob o signo do direito e da lei, so arrastadas para o reino de onde 
escapou o juiz Ulisses. Como um cidado meditando sobre a execuo, Homero consola-se a si mesmo e aos ouvintes, que so na verdade leitores, com a constatao tranquilizadora 
de que no durou muito: um instante e tudo se acabou (70). Mas, aps o "no por muito tempo", o fluxo interno da narrativa estanca. No por muito tempo? pergunta 
o gesto do narrador e desmente sua serenidade. Interrompendo o relato, ele nos impede de esquecer as mulheres executadas e revela o inominvel e eterno tormento 
daquele nico segundo durante o qual as servas lutam com a morte. O nico eco desse "no por muito tempo" que subsiste  aquele "quo usque tandem" (71) que os retores 
da poca posteriores inadvertidamente profanaram ao se atriburem a si mesmos a pacincia. Mas, no relato do crime, resta uma esperana, que se prende ao facto de 
ter ocorrido h muito tempo. Homero ergue sua voz consoladora sobre essa mistura inextricvel da pr-histria, da barbrie e da cultura recorrendo ao "era uma vez". 
 s como romance que a epopeia se transforma em conto de fadas. 
 
 
Notas do Excurso I 
1. Nietzsche, Nachlass. Werke. Vol. XIV, p. 206.
2. Ibid., vol. XV, p. 235. 
3. Nietzsche, op. cit. Vol. IX, p. 289
4. Hlderlin, Patmos (edio completa da Inselverlag, texto estabelecido por Zinkernagel) .Leipzig, s. d., p. 230. 
5. Esse processo est directamente documentado no comeo do vigsimo canto. Ulisses observa como as servas se esgueiram de noite ao encontro dos pretendentes "e 
o corao em seu peito ladrava. Assim como a cadela valente anda em redor de seus frgeis cachorrinhos e ladra para o desconhecido, instigando-se para a luta, assim 
tambm ladrava o corao em seu peito, enfurecido pela conduta vergonhosa das servas. Batendo no corao, punia-o com as seguintes palavras: 'Aguenta, corao! Mais 
duras penas suportaste no dia em que o ciclope monstruoso devorou enfurecido meus bravos amigos. Suportaste sozinho at que, graas a um estratagema, escapaste da 
caverna onde antevias uma noite horrorosa!" Assim falou. punindo o corao no peito irado. Logo o corao recobrou a calma e quedou inabalvel. Ele. porm, continuava 
a revolver-se para l e para c" (XX. 13/24). O sujeito ainda no est configurado em sua identidade interna. Seus mpetos. seu nimo e seu corao excitam-se independentemente 
dele. "No comeo de y, ladra a kradia [karda, corao] ou ainda o tor [corao] (as duas palavras so sinnimas, 17.22) e Ulisses bate no peito. logo contra o 
corao, e interpela-o. Ele sente o corao palpitar. logo esta parte de seu corpo excita-se contra sua vontade. Assim, sua interpelao no  meramente formal (como 
em Eurpedes, que interpela a mo e o p quando estes devem entrar em aco), mas o corao age de maneira autnoma" (Wilamowitz-Moellendorff, Die Heimkehr des Odysseus. 
Berlim, 1927. p. 189). O mpeto  equiparado ao animal que o homem subjuga: a comparao da cadela pertence ao mesmo nvel de experincia a que remete a imagem dos 
companheiros metamorfoseados em porcos. O sujeito, ainda dividido e forado a usar de violncia contra a natureza tanto dentro dele quanto fora dele, "pune" o corao 
exortando-o  pacincia e negando-lhe com o olhar posto no futuro - o presente imediato. Bater no peito tornou-se depois um gesto de triunfo: com esse gesto, o vencedor 
exprime o facto de que sua vitria  sempre uma vitria sobre sua prpria natureza. Esse feito  levado a cabo pela razo autoconservadora. " ...a princpio, o narrador 
ainda estava pensando no corao que batia rebelde; superior a este era a mts [inteligncia, discernimento] , que  assim claramente apresentada como uma outra 
fora interna: foi ela que salvou Ulisses. Os filsofos posteriores t-la-iam contraposto enquanto nous [razo, esprito, entendimento] ou logistikon [ (poder) capaz 
de entender , calcular]  parte da alma desprovida de entendimento" (Wilamowjtz. op. cit., p. 190). Do "eu" - auts - s se fala no verso 24: depois que a razo 
conseguiu domar o instinto. Se atribumos  escolha e sequncia das palavras um valor demonstrativo,  preciso admitir que Homero s vem a considerar o ego idntico 
como o resultado do domnio da natureza intra-humana. Este novo eu estremece dentro de si, uma coisa. o corpo, depois que o corao foi punido nele. De qualquer 
maneira, a justaposio dos elementos da alma (analisada em detalhe por Wilamowitz) .que frequentemente se dirigem uns aos outros, parece confirmar a frouxa e efmera 
composio do sujeito, cuja substncia consiste unicamente na coordenao desses elementos. 
6. Contra a interpretao materialista de Nietzsche, Klages interpretou a conexo entre o sacrifcio e a troca num sentido inteiramente mgico: " A obrigao do 
sacrifcio concerne a cada um. porque a poro que cada um pode arrebatar  vida e ao conjunto de seus bens - o suum cuique originrio - s  conseguida num processo 
contnuo de dar e devolver. Mas no se trata da troca no sentido da troca de bens usual (que. alis. tambm recebe sua consagrao originria da noo de sacrifcio). 
mas do intercmbio dos fluidos ou essncias pela entrega de sua prpria alma  vida de que tudo depende e se alimenta" (Ludwig Klages. Der Geist als Widersacher 
der Seele. Leipzig, 1932. Vol. Ill. 2.a parte. p. 1409). Contudo. o carcter dual do sacrifcio - o mgico autoabandono do indivduo  colectividade, no importa 
se para seu bem ou para seu mal, e a autoconservao dessa magia pela tcnica - implica uma contradio objectiva que impele justamente ao desenvolvimento do elemento 
racional no sacrifcio. Sob o influxo constante da magia, a racionalidade converte-se enquanto oomportamento do sacrificante em astcia. O prprio Klages, autor 
de uma entusistica apologia do mito e do sacrifcio. tropeou com isso e viu-se forado a fazer uma distino, mesmo na imagem ideal da era pelsgica. entre a genuna 
comunicao com a natureza e a mentira. sem conseguir no entanto derivar do prprio pensamento mtico um princpio oposto  aparncia da dominao mgica da natureza, 
porque essa aparncia constitui justamente a essncia do mito. "J no  mais simplesmente a f pag, j  tambm superstio pag quando, por exemplo. o rei-deus 
tem que jurar. ao subir ao trono, que far o sol brilhar e o campo cobrir-se de frutos" (Klages, op. cit., p. 1408). 
7. Isso se harmoniza com o facto de que os sacrifcios humanos propriamente ditos no ocorrem em Homero. A tendncia civilizatria da epopeia manifesta-se na escolha 
dos acontecimentos relatados. "With one exception...both Iliad and Odyssey are completely expurgated of the abomination of Human Sacrifict" ["Com uma nica exceo. 
..tanto a Ilada quanto a Odisseia esto completamente expurgadas da abominao do Sacrifcio Humano"] (Gilbert Murray, The Rise of the Greek Epic. Oxford, 1911. 
p. 150). 
8. Dificilmente na mais antiga. "O costume do sacrifcio humano. .. muito mais difundido entre brbaros e povos semicivilazados do que entre os verdadeiros selvagens, 
e  praticamente desconhecido nos estgios inferiores da cultura. Em vrios povos observou-se que ele foi se difundindo ao longo do tempo. como, por exemplo, nas 
Ilhas da Sociedade, na Polinsia. na India. entre os Astecas. "Relativamente aos africanos, diz Winwood Read: 'Quanto mais poderosa a nao, tanto mais importante 
o sacrifcio' " (Eduard Westermarck, Ursprung und Entwicklung der Moralbegriffe. Leipzig, 1913, vol. I, p. 363). 
9. Entre os povos antropfagos, como os da frica Ocidental, no podiam "provar dessa iguaria nem as mulheres nem os adolescentes" (E. Westermarck, op. cit. Leipzig, 
1909. Vol II, p. 459). 
10. Wilamowitz coloca o nous em "ntida oposio" ao logos (Glaube der Hellenen, Berlim, 1931. Vol. I, pp. 41 sg). O mito  para ele uma "histria como a gente se 
conta a si mesma", fbula infantil, inverdade, ou ainda, ao mesmo tempo, a verdade suprema que no  passvel de prova, como em Plato. Enquanto Wilamowitz est 
consciente do carcter ilusrio dos mitos, ele equipara-os  poesia. Ou por outra: ele procura-os em primeiro lugar na linguagem significativa que j est em contradio 
objectiva com sua inteno, contradio essa que ela, enquanto poesia. tenta racionalizar: "O mito , antes de mais nada, o discurso falado; a palavra no concerne 
jamais a seu contedo" (loc. cit.). Ao hipostasiar esse conceito tardio do mito. que j pressupe a razo como sua contrapartida explcita, e polemizando implicitamente 
com Bachofen - que  para ele um modismo de que zomba sem, no entanto, pronunciar seu nome - , ele chega a uma ntida separao da mitologia e da religio (op. cit., 
p. 5) , na qual o mito aparece, no como a fase mais antiga, mas justamente como a mais recente: "Estou tentando seguir o vir-a-ser, as transformaes e a passagem 
da f ao mito" (op. cit, p. 1). A obstinada arrogncia departamental do helenista impede-lhe o discernimento da dialctica do mito, da religio e do esclarecimento. 
"No compreendo as lnguas s quais se tomaram as palavras tabu e totem;, mana e orenda, mas considero um caminho vivel ater-me aos gregos e pensar grego sobre 
coisas gregas" (op. cit., p. 10). Como compatibilizar isso, a saber, a opinio expressa sem maiores justificativas e segundo a qual "o germe da divindade platnica 
j se encontrava no mais antigo helenismo", com a concepo histrica defendida por Kirchhoff e adoptada por Wilamowitz, que v nos encontros mticos do nostos [retorno, 
volta  casa, viagem] o ncleo mais antigo do livro da Odisseia? Isso no  esclarecido e o prprio conceito do mito, que  um conceito central, no encontra em 
Wilamowitz uma articulao filosfica suficiente. Entretanto, sua resistncia ao irracionalismo que enaltece o mito e sua insistncia na inverdade dos mitos contm 
um profundo discernimento, que no devemos ignorar. A averso ao pensamento primitivo e  pr-histria destaca com clareza tanto maior a tenso que j havia sempre 
entre a palavra enganosa e a verdade. 0 que Wilamowitz censura aos mitos posteriores, o arbtrio da inveno. j devia estar presente nos mais antigos em virtude 
do pseudos [mentira, inverdade, engano] dos sacrifcios. Esse pseudos tem justamente um parentesco com a divindade platnica que Wilamowitz faz remontar  fase arcaica 
do esprito helnico. 
11. Essa concepo do cristianismo como religio sacrificial pag  essencialmente a base do livro de Werner Hegemann: Geretteter Christus. Potsdam, 1928. 
12. Assim, por exemplo, quando renuncia a matar imediatamente Polifemo (IX, 302) ; quando suporta os maltratos de Antinoo para no se trair (XVII, 460 sgg.). Cf. 
alm disso o episdio com os ventos (X, 50 sgg.) e a profecia de Tirsias na primeira nekyia [sacrifcio aos mortos] (XI, 105 sgg.), que pe a volta  casa na dependncia 
de sua capacidade de domar o corao. Todavia, a renncia de Ulisses ainda no tem um carcter definitivo, mas apenas de adiamento: as vinganas que ele se probe, 
no mais das vezes ele as perpetra depois de uma maneira ainda mais perfeita: O sofredor  o paciente. At certo ponto, seu comportamento manifesta abertamente, como 
uma finalidade espontnea, o que depois se esconde na renncia total e imperativa, para s ento tomar uma fora irresistvel, a fora da subjugao universal da 
natureza. Transposta para o sujeito, emancipada do contedo mtico dado, essa subjugao torna-se "objectiva", dotada da autonomia de uma coisa em face de toda finalidade 
particular do homem; ele se torna uma lei racional universal. J na pacincia de Ulisses, e de maneira muito ntida aps a matana dos pretendentes, a vingana se 
transforma num procedimento jurdico:  justamente a satisfao finita da nsia mtica que se torna o instrumento objectivo da dominao. O direito  a vingana 
abdicante. Mas, ao se formar com base em algo que est fora dela: a nostalgia da ptria, essa pacincia judicial adquire traos humanos e at mesmo, quase, os da 
confiana, que transcendem a vingana diferida. Depois, na sociedade burguesa plenamente desenvolvida, as duas coisas so cobradas: com a ideia da vingana, a nostalgia 
tambm sucumbe ao tabu, o que significa justamente a entronizao da vingana, mediada como vingana do eu contra si mesmo. 
13. Os autores jogam com o duplo sentido da palavra alem verschlagen. que significa: 1) astuto. ardiloso, manhoso; 2) arremessado, arrojado ( praia,  costa) pelo 
mar ou pelo acaso, bem como com seu parentesco com Schlag [golpe] e schlagen [bater, golpear] .(N. do T.) 
14. Palavra grega que significa "luta". (N. do T.) 
15. Os autores jogam com a origem comum das palavras Hrender [ouvinte, o que escuta] e Hrigkeit [servido] .(N. do T.) 
16. Oudeis, palavra grega que significa "ningum" e que  o nome que Ulisses se d ao falar com ciclope Polifemo. (N. do T.) 
17. Max Weber. Wirtschaftsgeschichte. Munique e Leipzig, 1924, p. 3. 
18. Victor Brard ressaltou com particular nfase (mas no,  verdade, sem alguma construo apcrifa) o elemento semtico da Odisseia. Cf. o captulo: "Les Phniciens 
et l'Odysse" em sua Rsurrection d'Homer. Paris, 1930, pp. 111 sgg. 
19. Nostos, palavra grega que significa retorno, volta  casa, viagem (cf. "nostalgia"). (N. do T.) 
20. Odisseia IX, 92 sg. 
21. Ibid. XXIII, 311. 
22. Ibid. IX, 94 sgg. 
23. Jacob Burckhahrdt. Griechische Kulturgeschichte, Stuttgart. s. d. Vol. III. p.95. 
24. Odisseia IX, 98 sg. 
25. Na mitologia indiana, Ltus  a deusa da terra (cf. Heinrich Zimmer. Maja. Stuttgart e Berlim, 1936, pp. 105 sgg.). Se h uma conexo com a tradio mtica em 
que se baseia o velho nostos homrico, convm caracterizar tambm o encontro com os 1otfagos como uma etapa no confronto com as potncias ctnicas. 
26. Odisseia, IX. 105. 
27. V. n. 12. (N. do T.) 
28. Segundo Wilamowitz, os ciclopes so "na verdade animais" (Glaube der Hellenen. Vol. I, p. 14). 
29. Odisseia. IX, 106. 
30. Ibid.. 107 sgg. 
31. Ibid.. 112 sgg. 
32. Cf. ibid.. 403 sgg. 
33. Ibid., 428. 
34. Ibid., 273 sgg. 
35. Ibid., 278. 
36. Cf. ibid., 355 sgg. 
37. "Finalmente a habitual puerilidade do demente poderia ser considerada  luz de um humor natimorto" (Klages, ap. cit., 1469). 
38. Odisseia, loc. cit., 347 sg. 
39. Ibid., X, 296/7. 
40. Cf. ibid., 138 sg. Cf. tambm F. C. Bauer, Symbolik und Mythologie Stuttgart. 1824. Vol. I, p. 47. 
41. Cf. Baudelaire, Le vin du solitaire, Les fleurs du mal. 
42. Cf. J. A. K. Thompson, Studies in the Odyssey. Oxford, 1914, p. 153. 
43. Odisseia, loc. cit., 212 sgg. 
44. Murray trata das "sexual expurgations" a que foram submetidos os poemas homricos no curso da redao (cf. op. cit., pp. 141 sgg.). 
45. "Os porcos so os animais sacrificiais de Demter em geral". (Wilamowitz-Moellendorff. Der Glaube der Hellenen. Vol. II, p. 53). 
46. Cf. Freud, Das Unbehagen in der Kultur, em: Gesammelte Werke, vol. XIV. Frankfurt am Main. 1968, p. 459, nota. 
47. Uma das notas de Wilamowitz remete surpreendentemente  conexo entre o conceito de "fungar" e o conceito do noos [nous. cf. n. 5] , isto , da razo autnoma: 
"Schwyzer ligou de maneira muito convincente noos com bufar e fungar" (Wilamowitz-Moellendorff, Die Heimkehr des Odysseus, p. 191). Wilamowitz contesta,  verdade, 
que o parentesco etimolgico d alguma contribuio para o significado. 
48. Odisseia, X. 434. 
49. A conscincia da irresistibilidade exprimiu-se mais tarde no culto de Afrodite Peithon [a persuasiva] "cuja magia no tolera nenhuma recusa" (Wilamowitz-Moe11endorff. 
Der Glaube der Hellenen. Vol. II, p. 152) . 
50. Eia: a ilha de Circe. (N. do T.) 
51. Odisseia, X, 329. 
52. Ibid., 333 sgg. 
53. Ibid., 395 sg. 
54. Ibid., 398 sg. 
55. Cf. Bauer, op. cit., p. 49. 
56. Odisseia, XXIII, 93 sgg. 
57. Goethe, Wilhelm Meisters Lehrjahre. Jubilumsausgabe. Stuttgart e Berlim. Vol. I, cap. 16, p. 70. 
58. Odisseia, XXIII, 210 sgg. 
59. Sacrifcio aos mortos. (N. do T.) 
60. Cf. Thomson. op. cit., p. 28. 
61. "Ao v-la, meus olhos marejaram e lamentei de todo corao. Contudo. proibi a ela tambm, embora cheio de ntima melancolia, que se aproximasse do sangue antes 
que eu interrogasse Tirsias" (Odisseia, XI, 87 sgg.) . 
62. "Vejo a a alma de minha defunta me, mas ela se mantm muda junto  poa de sangue e no se atreve a olhar para o prprio filho nem a proferir qualquer palavra. 
Diz, senhor, o que fazer, para que ela me reconhea como filho" (ibid., 141 sgg.). 
63. "No posso deixar de considerar todo o livro 11, com excepo de algumas passagens... como um fragmento do velho nostos, que foi apenas deslocado; seria assim 
a parte mais antiga do poema" (Kirchhoff, Die homerische Odyssee. Berlim, 1879, p. 226). - "Whatever else is original in the myth of Odysseus, the Visit to Death 
is" ["se alguma coisa  original no mito de Ulisses, a Visita  Morte  uma delas"] (Thomson, op. cit., p. 95). 
64. Odisseia, XI, 122 sg. 
65. Ele era originariamente o "esposo da Terra" (cf. Wilamowitz, Glaube der Hellenen, vol. I, pp. 112 sgg.) e s mais tarde tomou-se o deus do mar. A profecia de 
Tirsias pode aludir  sua essncia dual.  concebvel que sua reconciliao por meio de um sacrifcio terreno, longe do mar , se baseie na restaurao simblica 
de sua potncia ctnica. Essa restaurao exprime possivelmente a substituio da pirataria pela agricultura; os cultos de Posseidon e Demter se confundiram (cf. 
Thomson, op. cit, p. 96 n.). 
66. Irmos Grimm, Kinder und Hausmrchen, Leipzig, s.d., p. 208. H temas intimamente aparentados a esse que remontam  antiguidade, ligados alis a Demter. Quando 
esta chegou a Elusis, "em busca de sua filha raptada", encontrou "acolhida junto de Dysaules e sua mulher Baubo, mas recusou-se em sua profunda tristeza a tocar 
em comida ou bebida. Ento sua hospedeira Baubo fez com que ela risse, levantando de repente a roupa e descobrindo o corpo" (Freud, Gesammelte Werke, vol. X. p. 
399. Cf. Salomon Reinach, Cultes, Mythes et Religions. Paris, 1911 , vol. IV, pp. 115 sgg.). 
67. Hlderlin, Der Herbst. op. cit., p. 1066. 
68 .Odisseia, XXII, 473. 
69. Wilamowitz  de opinio que a punio "foi narrada prazerosamente pelo poeta" (Die Heimkehr des Odysseus, p. 67) .Mas, como o autoritrio fillogo se entusiasma 
com a metfora da armadilha de pssaros porque "descreve de maneira precisa e... muito moderna como ficam a balouar os cadveres das escravas enforcadas" (loc. 
cit., cf. tambm p. 76) , o prazer em grande parte parece ser dele prprio. Os escritos de Wilamowitz se incluem entre os documentos mais enfticos da mescla bem 
alem de barbrie e cultura, que est na base do moderno filo-helenismo. 
70. Gilbert Murray chama a ateno para a inteno consoladora do verso. Segundo sua teoria, a censura civilizatria expurgou de Homero as cenas de tortura. Restaram 
a morte de Melntio e das escravas (op. cit., p. 146). 
71. "At quando enfim" (N. do T.). 
EXCURSO 2
Juliette ou Esclarecimento e Moral
Nas palavras de Kant, o esclarecimento " a sada do homem de sua menoridade, da qual  o prprio culpado. A menoridade  a incapacidade de se servir de seu entendimento 
sem a direco de outrem" (l). "Entendimento sem a direco de outrem"  o entendimento dirigido pela razo. Isso significa simplesmente que, graas a sua prpria 
coerncia, ele rene em um sistema os diversos conhecimentos isolados. "A razo... tem por nico objecto o entendimento e sua aplicao funcional." (2) Ela estabelece, 
"como objectivo das operaes do entendimento, uma certa unidade colectiva" (3), e essa unidade  o sistema. Seus preceitos so instrues para a construo hierrquica 
dos conceitos. Em Kant, tanto quanto em Leibniz e Descartes, a racionalidade consiste em "levar a cabo a conexo sistemtica, tanto ao subir aos gneros superiores 
quanto ao descer s espcies inferiores" (4). O aspecto "sistemtico" do conhecimento consiste na "conexo dos conhecimentos a partir de um princpio" (5). O pensamento, 
no sentido do esclarecimento,  a produo de uma ordem cientfica unitria e a derivao do conhecimento factual a partir de princpios, no importa se estes so 
interpretados como axiomas arbitrariamente escolhidos, ideias inatas ou abstraces supremas. As leis lgicas estabelecem as relaes mais gerais no interior da 
ordem, elas as definem. A unidade reside na concordncia. O princpio da contradio  o sistema in nuce. O conhecimento consiste na subsuno a princpios. Ele 
coincide com o juzo que se inscreve no sistema. Um pensamento que no se oriente para o sistema  sem direco ou autoritrio. A razo fornece apenas a ideia da 
unidade sistemtica, os elementos formais de uma slida conexo conceptual. Todo objectivo a que se refiram os homens como um discernimento da razo , no sentido 
rigoroso do esclarecimento, desvario, mentira, "racionalizao", mesmo que os filsofos dediquem seus melhores esforos para evitar essa consequncia e desviar a 
ateno para o sentimento filantrpico. A razo  "um poder... de derivar o particular do universal" (6). A homogeneidade do universal e do particular  garantida, 
segundo Kant, pelo "esquematismo do entendimento puro". Assim se chama o funcionamento inconsciente do mecanismo intelectual que j estrutura a percepo em correspondncia 
com o entendimento. O entendimento imprime na coisa como qualidade objectiva a inteligibilidade que o juzo subjectivo nela encontra, antes mesmo que ela penetre 
no ego. Sem esse esquematismo, em suma, sem a intelectualidade da percepo, nenhuma impresso se ajustaria ao conceito, nenhuma categoria ao exemplar, e muito menos 
o pensamento teria qualquer unidade, para no falar da unidade do sistema, para a qual porm tudo est dirigido. Produzir essa unidade  a tarefa consciente da cincia. 
Se "todas as leis empricas... so apenas determinaes particulares das leis puras do entendimento" (7), a investigao deve cuidar sempre para que os princpios 
permaneam correctamente ligados aos juizos factuais. "Essa concordncia da natureza com nosso poder de conhecer  pressuposta a priori ... pelo juzo" (8). Ela 
 o "fio condutor" (9) para a experincia organizada. 
O sistema deve ser conservado em harmonia com a natureza. Do mesmo modo que os factos so previstos a partir do sistema, assim tambm os factos devem por sua vez 
confirm-lo. Os factos, porm, pertencem  prxis. Eles caracterizam sempre o contacto do sujeito individual com a natureza como objecto social: a experincia  
sempre um agir e um sofrer reais.  verdade que, na fsica, a percepo pela qual a teoria se deixa testar se reduz em geral  centelha elctrica que relampeja na 
aparelhagem experimental. Sua ausncia , via de regra, sem consequncia prtica, ela destri apenas uma teoria ou, no mximo, a carreira do assistente responsvel 
pelo experimento. As condies do laboratrio, porm, so a excepo. O pensamento que no consegue harmonizar o sistema e a intuio desrespeita algo mais do que 
simples impresses visuais isoladas: ele entra em conflito com a prtica real. No apenas a ocorrncia esperada deixa de ter lugar, mas tambm o inesperado acontece: 
a ponte cai, a sementeira definha, o remdio faz adoecer. A centelha que assinala da maneira mais pregnante a falha no pensamento sistemtico, o desrespeito da lgica, 
no  nenhuma percepo fugidia, mas a morte sbita. O sistema visado pelo esclarecimento  a forma de conhecimento que lida melhor com os factos e mais eficazmente 
apoia o sujeito na dominao da natureza. Seus princpios so o da autoconservao. A menoridade revela-se como a incapacidade conservar a si mesmo. O burgus nas 
figuras sucessivas do senhor de escravos, do empresrio livre e do administrador  o sujeito lgico do esclarecimento. 
As dificuldades no conceito da razo, provenientes do facto de que seus sujeitos, os portadores de uma e a mesma razo, se encontram em oposio uns aos outros, 
esto escondidas no esclarecimento ocidental por trs da aparente clareza de seus juzos. Na Crtica da Razo Pura, ao contrrio, elas se exprimem na relao obscura 
do ego transcendental com o ego emprico e nas demais contradies no resolvidas. Os conceitos kantianos so ambguos. A razo contm enquanto ego transcendental 
supra-individual a Ideia de uma convivncia baseada na liberdade, na qual os homens se organizem como um sujeito universal e superem o conflito entre a razo pura 
e a emprica na solidariedade consciente do todo. A Ideia desse convvio representa a verdadeira universalidade, a Utopia. Mas ao mesmo tempo, a razo constitui 
a instncia do pensamento calculador que prepara o mundo para os fins da autoconservao e no conhece nenhuma outra funo seno a de preparar o objecto a partir 
de um mero material sensorial como material para a subjugao. A verdadeira natureza do esquematismo, que consiste em harmonizar exteriormente o universal e o particular, 
o conceito e a instncia singular, acaba por se revelar na cincia actual como o interesse da sociedade industrial. O ser  intudo sob o aspecto da manipulao 
e da administrao. Tudo, inclusive o indivduo humano, para no falar do animal, converte-se num processo reitervel e substituvel, mero exemplo para os modelos 
conceituais do sistema. O conflito entre a cincia que serve para administrar e reificar, entre o esprito pblico e a experincia do indivduo,  evitado pelas 
circunstncias. Os sentidos j esto condicionados pelo aparelho conceptual antes que a percepo ocorra, o cidado v a priori o mundo como a matria com a qual 
ele o produz para si prprio. Kant antecipou intuitivamente o que s Hollywood realizou conscientemente: as imagens j so pr-censuradas por ocasio de sua prpria 
produo segundo os padres do entendimento que decidir depois como devem ser vistas. A percepo pela qual o juzo pblico se encontra confirmado j estava preparada 
por ele antes mesmo de surgir. Se  verdade que a secreta utopia contida no conceito da razo atravessava as diferenas ocasionais dos sujeitos apontando para seu 
interesse idntico recalcado, por outro lado a razo, na medida em que funciona condicionada pelos fins como uma mera cincia sistemtica, nivela com essas diferenas 
justamente o interesse idntico. As nicas determinaes vlidas que ela admite so as classificaes da actividade social. Ningum  diferente daquilo em que se 
converteu: um membro til, bem-sucedido ou fracassado, de grupos profissionais e nacionais. Ele  um representante qualquer de seu tipo geogrfico, sociolgico. 
A lgica  democrtica, nela os grandes no tm nenhuma vantagem sobre os pequenos. Aqueles pertencem  categoria das pessoas eminentes, ao passo que estes se contam 
entre os objectos eventuais da assistncia social. A cincia em geral no se comporta com relao a natureza e aos homens diferentemente da cincia actuarial, em 
particular, com relao  vida e  morte. Quem morre  indiferente, o que importa  a proporo das ocorrncias relativamente s obrigaes da companhia.  a lei 
do grande nmero, no o caso individual, que se repete sempre na frmula. A concordncia do universal e do particular tambm no est mais oculta em um intelecto 
que percebe cada particular to-somente como caso do universal e o universal to-somente como o lado do particular pelo qual ele se deixa pegar e manejar. A cincia 
ela prpria no tem conscincia de si, ela  um instrumento, enquanto o esclarecimento  a filosofia que identifica a verdade ao sistema cientfico. A tentativa 
de fundamentar essa identidade, que Kant empreendeu ainda numa inteno filosfica, levou a conceitos que, no plano cientfico, so destitudos de sentido, porquanto 
no so simples instrues em vista da manipulao segundo as regras do jogo. A ideia de uma autocompreenso da cincia contradiz a ideia da prpria cincia. A obra 
de Kant transcende a experincia como simples operao, razo por que ela  hoje - em virtude de seus prprios princpios - renegada pelo esclarecimento como dogmtica. 
Com a confirmao do sistema cientfico como figura da verdade - confirmao essa que  um resultado da obra de Kant - o pensamento sela sua prpria nulidade, pois 
a cincia  um exerccio tcnico, to afastado de uma reflexo sobre seus prprios fins como o so as outras formas de trabalho sob a presso do sistema. 
As doutrinas morais do esclarecimento do testemunho da tentativa desesperada de colocar no lugar da religio enfraquecida um motivo intelectual para perseverar 
na sociedade quando o interesse falha. Como autnticos burgueses, os filsofos pactuam na prtica com as potncias que sua teoria condena. As teorias so duras e 
coerentes, as doutrinas morais propagandsticas e sentimentais, mesmo quando parecem rigoristas, ou ento so golpes de fora consecutivos  conscincia da impossibilidade 
de derivar a moral, como o recurso kantiano s foras ticas como um facto. Sua tentativa de derivar de uma lei da razo o dever do respeito mtuo - ainda que empreendida 
de maneira mais prudente do que toda a filosofia ocidental - no encontra nenhum apoio na crtica.  a tentativa usual do pensamento burgus de dar  considerao, 
sem a qual a civilizao no pode existir, uma fundamentao diversa do interesse material e da fora, sublime e paradoxal como nenhuma outra tentativa anterior, 
e efmera como todas elas. O burgus que deixasse escapar um lucro pelo motivo kantiano do respeito  mera forma da lei no seria esclarecido, mas supersticioso 
- um tolo. A raiz do optimismo kantiano, segundo o qual o agir moral  racional mesmo quando a infmia tem boas perspectivas,  o horror que inspira a regresso 
 barbrie. Caso desaparecesse - escreve Kant, seguindo aqui a lio de Haller (10) - uma dessas grandes foras ticas, o amor recproco e o respeito, "ento o nada 
( da imoralidade) se abriria como um abismo para tragar como uma gota d'gua o reino inteiro dos seres ( morais)". Mas, segundo Kant, as foras ticas, perante a 
razo cientfica, so de facto impulsos e comportamentos no menos neutros do que as foras aticas, nas quais se convertem to logo deixem de se orientar para aquela 
possibilidade oculta, buscando a reconciliao com o poder. O esclarecimento expulsa da teoria a diferena. Ele considera as paixes "ac si quaestio de lineis, planis 
aut de corporibus esset" (11). A ordem totalitria levou isso muito a srio. Liberado do controle de sua prpria classe, que ligava o negociante do sculo dezanove 
ao respeito e amor recproco kantianos, o fascismo, que atravs de uma disciplina frrea poupa o povo dos sentimentos morais, no precisa mais observar disciplina 
alguma. Em oposio ao imperativo categrico e em harmonia tanto mais profunda com a razo pura, ele trata os homens como coisas, centros de comportamentos. Os dirigentes 
estavam dispostos a proteger o mundo burgus contra o oceano da violncia aberta que realmente assolou a Europa, apenas enquanto a concentrao econmica ainda no 
havia progredido suficientemente. Antes, s os pobres e os selvagens estavam expostos  fria dos elementos desencadeados pelo capitalismo. Mas a ordem totalitria 
instala o pensamento calculador em todos os seus direitos e atm-se  cincia enquanto tal. Seu cnon  sua prpria eficincia sanguinria. A filosofia, da crtica 
de Kant  Genealogia de Nietzsche, proclamara-o; s um desenvolveu-o em todos os pormenores. A obra do marqus de Sade mostra o "entendimento sem a direco de outrem", 
isto , o sujeito burgus liberto de toda tutela.
A autoconservao  o princpio constitutivo da cincia, a alma da tbua das categorias, mesmo quando deve ser deduzida idealisticamente como em Kant. At mesmo 
o ego, a unidade sinttica da apercepo, a instncia que Kant define como o ponto supremo a que  preciso ligar a lgica inteira (12),  na verdade, ao mesmo tempo, 
o produto e a condio da existncia material. Os indivduos, que tm de cuidar de si mesmos, desenvolvem o ego como a instncia da viso antecipadora e da viso 
de conjunto reflexionantes. Ao longo das geraes, o ego se expande e se contrai com as perspectivas da autonomia econmica e da propriedade produtiva. Finalmente, 
ele passa dos burgueses desapropriados para os donos-de-trustes totalitrios, cuja cincia acabou por se reduzir ao conjunto de mtodos de reproduo da sociedade 
de massas submetida. Sade erigiu um primeiro monumento a seu sentido de planejamento. Graas  sua inflexvel organizao, a conjurao dos poderosos contra o povo 
est to prxima do esprito esclarecido desde Maquiavel e Hobbes quanto a repblica burguesa. Este esprito s  hostil  autoridade, quando ela no tem o poder 
de impor a obedincia, e  fora quando esta no  um facto. Enquanto nos abstrairmos de quem emprega a razo, ela ter tanta afinidade com a fora quanto com a 
mediao; conforme a situao do indivduo e dos grupos, ela faz com que a paz ou a guerra, a tolerncia ou a represso, apaream como o melhor. Como ela desmascara 
nos objectivos materialmente determinados o poderio da natureza sobre o esprito, como ameaa  integridade de sua autolegislao, a razo se encontra, formal como 
,  disposio de todo interesse natural. O pensamento torna-se um puro e simples rgo e se v rebaixado  natureza. Para os governantes, porm, os homens tornam-se 
uma espcie de material, como o  a natureza inteira para a sociedade. Aps o breve interldio do liberalismo, quando os burgueses mantiveram uns aos outros em xeque, 
a dominao revela-se como um terror arcaico sob a forma racionalizada do fascismo. "Ento", diz o prncipe de Francavilla durante um sarau na corte do rei Ferdinando 
de Npoles, " pelo mais extremo terror que  preciso substituir as quimeras religiosas. Liberte-se o povo do temor a um inferno futuro, e ele se entregar em seguida, 
destrudo o medo, a tudo. Em vez disso, substitua-se esse pavor quimrico por leis penais de uma severidade prodigiosa e que atinjam a ele apenas. Pois s ele perturba 
o Estado:  em sua classe apenas que nascem os descontentes. Que importa ao rico a ideia de um freio que no cai jamais sobre sua cabea, se ele compra com essa 
v aparncia o direito de atormentar todos os que vivem sob seu jugo? No encontraremos ningum nessa classe que no permita que se imponha a ele a mais densa sombra 
da tirania, desde que sua realidade recaia sobre os outros" (13). A razo  o rgo do clculo, do plano, ela  neutra com respeito a objectivos, seu elemento  
a coordenao. Aquilo que Kant fundamentou transcendentalmente, a afinidade entre o conhecimento e o plano, que imprime o carcter de uma inescapvel funcionalidade 
 vida burguesa integralmente racionalizada, inclusive em suas pausas para respirao, Sade realizou empiricamente um sculo antes do advento do desporto. As equipes 
desportivas modernas, cuja cooperao est regulada de tal sorte que nenhum membro tenha dvidas sobre seu papel e para cada um haja um suplente a postos, encontram 
seu modelo exacto nos teams sexuais de Juliette, onde nenhum instante fica ocioso, nenhuma abertura do corpo  desdenhada, nenhuma funo permanece inactiva. No 
desporto, assim como em todos os ramos da cultura de massas, reina uma actividade intensa e funcional, de tal modo que s o espectador perfeitamente iniciado pode 
compreender a diferena das combinaes, o sentido das peripcias, determinado pelas regras arbitrariamente estabelecidas. A estrutura arquitecnica prpria do sistema 
kantiano, como as pirmides de ginastas das orgias de Sade e os princpios das primeiras lojas manicas burguesas (a imagem cnica que a espelha  o rigoroso regulamento 
da sociedade de libertinos das 120 journes anuncia uma forma de organizao integral da vida desprovida de todo fim tendo um contedo determinado. Mais do que o 
prazer, o que parece importar em semelhantes formalidades  o af com que so conduzidas, a organizao, do mesmo modo que em outras pocas desmitologizadas, a Roma 
dos Csares e do Renascimento, ou o barroco, o esquema da actividade pesava mais do que seu contedo. Nos tempos modernos, o esclarecimento desligou as Idias de 
harmonia e perfeio de sua hipostasiao no alm religioso e, sob a forma do sistema, deu-as como critrios s aspiraes humanas. Depois que a utopia que instilara 
a esperana na Revoluo francesa penetrou - potente e impotente - ao mesmo tempo na msica e na filosofia alems, a ordem burguesa estabelecida funcionalizou completamente 
a razo. Ela se tornou a finalidade sem fim que, por isso mesmo, se deixa atrelar a todos os fins. Ela  o plano considerado em si mesmo. O Estado totalitrio manipula 
as naes. Neste sentido, Sade escreve: " preciso, replicou o prncipe, que o governo regule ele prprio a populao, que ele tenha em suas mos todos os meios 
de extingui-la, se ele a teme; de aument-la, se ele o cr necessrio; e que ele no tenha jamais outra balana para sua justia seno a de seus interesses ou de 
suas paixes, unicamente combinados com as paixes e os interesses daqueles que, como acabamos de dizer, receberam dele toda a poro de autoridade necessria para 
centuplicar a sua prpria" (14). O prncipe indica o caminho trilhado desde sempre pelo imperialismo como a figura mais terrvel da ratio. "...ateizai e desmoralizai 
incessantemente o povo que quereis subjugar; enquanto ele no adorar um deus diverso do vosso, no tiver costumes diferentes dos vossos, sereis sempre seu soberano... 
em compensao deixai a ele a mais extensa faculdade criminal, puni-o somente quando seus dardos se dirigirem contra vs" (15). 
Como a razo no estabelece objectivos materiais, todos os aspectos esto igualmente distantes dela. Eles so puramente naturais. O princpio segundo o qual a razo 
est simplesmente oposta a tudo o que  irracional fundamenta a verdadeira oposio entre o esclarecimento e a mitologia. A mitologia s conhece o esprito na medida 
em que este est imerso na natureza, como potncia natural. Assim como as foras exteriores, os impulsos internos so para ela potncias vivas de origem divina ou 
demonaca. O esclarecimento, ao contrrio, repe toda coerncia, sentido, vida, dentro da subjectividade que s vem a se constituir propriamente nesse processo de 
reposio. A razo  para ele o agente qumico que absorve a prpria substncia das coisas e a volatiza na pura autonomia da prpria razo. Para escapar ao medo 
supersticioso da natureza, ela ps a nu todas as figuras e entidades objectivas, sem excepo, como disfarces de um material catico, amaldioando sua influncia 
sobre a humanidade como escravido, at que o sujeito se convertesse - em conformidade com sua Ideia - na nica autoridade irrestrita e vazia. Toda fora da natureza 
reduziu-se a uma simples e indiferenciada resistncia ao poder abstracto do sujeito. A mitologia particular de que o esclarecimento ocidental (at mesmo sob a forma 
do calvinismo) teve de se desembaraar era a doutrina catlica da ordo e a religio popular pag que continuava a viajar  sua sombra. Liberar os homens de sua influncia, 
tal era o objectivo da filosofia burguesa. A liberao, porm, foi mais longe do que esperavam seus autores humanos. A economia de mercado que se viu desencadeada 
era ao mesmo tempo a forma actual da razo e a potncia na qual a razo se destroou. Os reaccionrios romnticos nada mais fizeram do que exprimir a experincia 
dos prprios burgueses, a saber, que em seu mundo a liberdade tendia  anarquia organizada. A crtica da contra-revoluo catlica provou que tinha razo contra 
o esclarecimento, assim como este tinha razo contra o catolicismo. O esclarecimento comprometera-se com o liberalismo. Se todos os afectos se valem, a autoconservao 
- que domina de qualquer modo a figura do sistema - parece constituir a fonte mais provvel das mximas de aco.  ela que viria a ser liberada no mercado livre. 
Os escritores sombrios dos primrdios da burguesia, como Maquiavel, Hobbes, Mandeville, que foram os porta-vozes do egosmo do eu, reconheceram por isso mesmo a 
sociedade como o princpio destruidor e denunciaram a harmonia, antes que ela fosse erigida em doutrina oficial pelos autores luminosos, os clssicos. Aqueles louvaram 
a totalidade da ordem burguesa porque viam nela o horror que, ao fim e ao cabo, tragava a ambos, o universal e o particular, a sociedade e o eu. Com o desenvolvimento 
do sistema econmico, no qual o domnio do aparelho econmico por grupos privados divide os homens, a autoconservao confirmada pela razo, que  o instinto objectualizado 
do indivduo burgus, revelou-se como um poder destrutivo da natureza, inseparvel da autodestruio. Estes dois poderes passaram a se confundir turvamente. A razo 
pura tornou-se irrazo, o procedimento sem erro e sem contedo. Mas a utopia que anunciava a reconciliao da natureza e do eu surgiu com a vanguarda revolucionria 
de seu esconderijo na filosofia alem, e se apresentou, de um modo ao mesmo tempo racional e irracional, como a Ideia de uma associao de homens livres, atraindo 
para si toda a fria da ratio. Na sociedade tal como ela , a autoconservao permanece livre da utopia denunciada como mito, apesar das pobres tentativas moralistas 
de propagar a humanidade como o mais racional dos meios. Para os dirigentes, a forma astuciosa da autoconservao  a luta pelo poder fascista e, para os indivduos, 
 a adaptao a qualquer preo  injustia. A razo esclarecida  to incapaz de encontrar uma medida para graduar um instinto em si mesmo e relativamente aos demais, 
como para ordenar o universo em esferas. Muito acertadamente, ela desmascarou a concepo de uma hierarquia na natureza como um reflexo da sociedade medieval, e 
as tentativas posteriores de comprovar uma hierarquia de valores nova e objectiva trazem na testa o estigma da mentira. O irracionalismo que se denuncia nessas reconstrues 
vazias est muito longe de resistir  ratio industrial. Se a grande filosofia, representada por Leibniz e Hegel, descobrira tambm uma pretenso de verdade nas manifestaes 
subjectivas e objectivas que ainda no so pensamentos (ou seja, em sentimentos, instituies, obras de arte) , o irracionalismo, de seu lado, isola o sentimento, 
assim como a religio e a arte, de tudo o que merece o nome de conhecimento, e nisso como em outras coisas revela seu parentesco com o positivismo moderno, a escria 
do esclarecimento. Ele limita,  verdade, a fria razo em proveito da vida imediata, convertendo, porm, a vida num princpio hostil ao pensamento. Sob a aparncia 
dessa hostilidade, o sentimento e, no final das contas, toda expresso humana e, inclusive, a cultura em geral so subtrados  responsabilidade perante o pensamento, 
mas por isso mesmo se transformam no elemento neutralizado da ratio universal do sistema econmico que h muito se tornou irracional. Desde o incio, ela no pde 
se fiar unicamente em sua fora de atraco e teve que complement-la com o culto dos sentimentos. Mas quando ela conclama aos sentimentos, ela se volta contra seu 
prprio meio, o pensamento, que tambm foi sempre suspeito para ela, a razo auto-alienada. A efuso que os ternos amantes exibem no filme j tem o efeito de um 
golpe assestado contra a teoria impassvel, mas ela se prolonga na argumentao sentimental contra o pensamento que ataca a injustia. Quando os sentimentos so 
erigidos assim em ideologia, o desprezo a que esto submetidos na realidade no fica superado. O facto de que, comparados  altura sideral a que a ideologia os transporta, 
apaream sempre como demasiado vulgares ajuda tambm a proscrev-los. O veredicto sobre os sentimentos j estava implcito na formalizao da razo. A autoconservao 
continua a ter, enquanto instinto natural e como os demais impulsos, uma m conscincia. S a actividade industriosa e as instituies que devem servir a ela - isto 
, a mediao que conquistou autonomia, o aparelho, a organizao, o sistemtico - gozam, tanto no conhecimento quanto na prtica, da reputao de serem racionais. 
As emoes esto inseri das nisso. 
O esclarecimento dos tempos modernos esteve desde o comeo sob o signo da radicalidade:  isso que o distingue de toda etapa anterior da desmitologizao. Quando 
uma nova forma de vida social surgia na histria universal juntamente com uma nova religio e uma nova mentalidade, derrubavam-se os velhos deuses, juntamente com 
as velhas classes, tribos e povos. Mas  sobretudo quando um povo, os judeus por exemplo, era arrastado por seu prprio destino para uma nova forma de vida social, 
que os antigos e amados costumes, as aces sagradas e os objectos de venerao, se viam como que por encanto transformados em crimes nefandos e espectros medonhos. 
Os medos e as idiossincrasias actuais, os traos do carcter escarnecidos e detestados, podem ser interpretados como marcas de progressos violentos ao longo do desenvolvimento 
humano. Do nojo dos excrementos e da carne humana at o desprezo do fanatismo, da preguia, da pobreza material e espiritual, vemos desenrolar-se uma linha de comportamentos 
que, de adequados e necessrios, se converteram em condutas execrveis. Essa linha  ao mesmo tempo a da destruio e a da civilizao. Cada passo foi um progresso, 
uma etapa do esclarecimento. Mas, enquanto todas as mudanas anteriores (do pranimismo  magia, da cultura matriarcal  patriarcal, do politesmo dos escravocratas 
 hierarquia catlica) colocavam novas mitologias, ainda que esclarecidas, no lugar das antigas (o deus dos exrcitos no lugar da Grande Me, a adorao do cordeiro 
no lugar do totem) , toda forma de devotamento que se considerava objectiva, fundamentada na coisa, dissipava-se  luz da razo esclarecida. Todos os vnculos dados 
previamente sucumbiam assim ao veredicto que impunha o tabu, sem excluir aqueles que eram necessrios para a existncia da prpria ordem burguesa. O instrumento 
com o qual a burguesia chegou ao poder - o desencadeamento das foras, a liberdade universal, a autodeterminao, em suma, o esclarecimento - voltava-se contra a 
burguesia to logo era forado, enquanto sistema da dominao, a recorrer  opresso. Obedecendo a seu prprio princpio, o esclarecimento no se detm nem mesmo 
diante do mnimo de f sem o qual o mundo burgus no pode subsistir. Ele no presta  dominao os servios confiveis que as antigas ideologias sempre lhe prestaram. 
Sua tendncia anti-autoritria - que apenas subterraneamente,  verdade, se comunica com a utopia implcita no conceito de razo - acaba por torn-la to hostil 
 burguesia estabelecida quanto  aristocracia, da qual alis logo se tornou tambm uma aliada. O princpio anti-autoritrio acaba tendo que se converter em seu 
prprio contrrio, numa instncia hostil  prpria razo: ele elimina tudo aquilo que  intrinsecamente obrigatrio, e essa eliminao permite  dominao decretar 
e manipular soberanamente as obrigaes que lhe so adequadas em cada caso. Depois de proclamar a virtude burguesa e a filantropia, para as quais j no tinha boas 
razes, a filosofia tambm proclamou como virtudes a autoridade e a hierarquia, quando estas h muito j haviam se convertido em mentiras graas ao esclarecimento. 
Mas o esclarecimento no possua argumentos nem mesmo contra semelhante perverso de si mesmo, pois a pura verdade no goza de nenhum privilgio em face da distoro, 
a racionalizao em face da ratio, se no tem nenhum privilgio prtico a exibir em seu favor. Com a formalizao da razo, a prpria teoria, na medida em que pretende 
ser mais do que um smbolo para procedimentos neutros, converte-se num conceito ininteligvel, e o pensamento s  aceito como dotado de sentido aps o abandono 
do sentido. Atrelado ao modo de produo dominante, o esclarecimento, que se empenha em solapar a ordem tornada repressiva, dissolve-se a si mesmo. Isso ficou manifesto 
j nos primeiros ataques que o esclarecimento corrente empreendeu contra Kant, o "triturador universal". Do mesmo modo que a filosofia moral de Kant limitou sua 
crtica esclarecedora para salvar a possibilidade da razo, assim tambm, inversamente, o pensamento esclarecido mas irreflectido empenhou-se sempre, por uma questo 
de autoconservao, em superar-se a si mesmo no cepticismo, a fim de abrir espao suficiente para a ordem existente. 
A obra de Sade, como a de Nietzsche, forma ao contrrio a crtica intransigente da razo prtica, comparada  qual a obra do "triturador universal" aparece como 
uma revogao de seu prprio pensamento. Ela eleva o princpio cientificista a um grau aniquilador. Kant, todavia, j expurgara a lei moral em mim de toda f heteronmica, 
e isso h tanto tempo que o respeito por suas asseveraes se tornaram um mero facto natural psicolgico, como  um facto natural fsico o cu estrelado sobre mim. 
"Um factum da razo", como ele prprio o chama (16), "un instinct gnral de socit", como o denomina Leibniz. (17) Mas os factos no valem nada quando no esto 
dados. Sade no nega sua ocorrncia. Justine, a boa dentre as duas irms,  uma mrtir da lei moral. Juliette, porm, tira as consequncias que a burguesia queria 
evitar: ela amaldioa o catolicismo, no qual v a mitologia mais recente e, com ele, a civilizao em geral. As energias ligadas ao sacramento so redirecionadas 
para o sacrilgio. Essa inverso, porm,  transferida pura e simplesmente  comunidade. Em tudo isso, Juliette no procede de modo algum com o fanatismo dos catlicos 
em face dos incas. Ela apenas se dedica esclarecidamente, diligentemente,  faina do sacrilgio, que os catlicos tambm tm no sangue desde tempos arcaicos. Os 
comportamentos proto-histricos que a civilizao declarara tabu e que haviam se transformado sob o estigma da bestialidade em comportamentos destrutivos, continuaram 
a levar uma vida subterrnea. Juliette no os pratica mais como comportamentos naturais, mas proibidos por um tabu. Ela compensa o juzo de valor contrrio, sem 
fundamento na medida em que nenhum juzo de valor tem fundamento, pelo seu oposto. Assim, quando repete as reaces primitivas, j no so mais as primitivas, mas 
as bestiais. Juliette, e nisso ela no  diferente do Merteuil de Liaisons Dangereuses (18), no encarna, em termos psicolgicos, nem a libido no-sublimada nem 
a libido regredida, mas o gosto intelectual pela regresso, amor intellectualis diaboli, o prazer de derrotar a civilizao com suas prprias armas. Ela ama o sistema 
e a coerncia, e maneja excelentemente o rgo do pensamento racional. No que concerne ao autodomnio, suas instrues esto para as de Kant, s vezes, assim como 
a aplicao especial est para o princpio. " A virtude", diz Kant (19), "na medida em que est fundada na liberdade interior, tambm contm para os homens um mandamento 
afirmativo, que  o de submeter todos os seus poderes e inclinaes ao seu poder (da razo), por conseguinte o mandamento do domnio de si mesmo, que se acrescenta 
 proibio de deixar-se dominar por suas emoes e inclinaes (o dever da apatia) : porque, se a razo no toma em mos as rdeas do governo, aquelas agem sobre 
os homens como se fossem seus amos." Juliette disserta sobre a autodisciplina do criminoso. "Primeiro, imagine seu plano com vrios dias de antecedncia, reflicta 
sobre todas as consequncias, examine com ateno o que poder lhe ser til... o que seria susceptvel de tra-la, e pese essas coisas com o mesmo sangue-frio como 
se tivesse a certeza de ser descoberta" (20). A fisionomia do assassino deve revelar a maior calma. "... faa reinar nela a calma e a indiferena e trate de adquirir 
o maior sangue-frio possvel nessa situao... se voc no tivesse a certeza de no ter nenhum remorso, e jamais a ter seno pelo hbito do crime, se, eu dizia, 
voc no tivesse a inteira certeza disso, em vo voc trabalharia para se tornar senhora do jogo de sua fisionomia" (21). A liberdade de remorsos  to essencial 
para a razo formalista quanto a do amor ou do dio. O arrependimento apresenta como existente o passado que a burguesia, ao contrrio da ideologia popular, sempre 
considerou como um nada; ele  a recada, e sua nica justificativa perante a prxis burguesa seria preveni-la. Ou como diz Spinoza seguindo os esticos: "poenitentia 
virtus non est, sive ex ratione non oritur, sed is, quem pacti poenitet, bis miser seu impotens est". (22) Ele acrescenta imediatamente, porm, bem no esprito do 
prncipe de Francavilla, o seguinte: "terret vulgus, nisi metuat" (23) e opina por isso como bom maquiavelista que a humildade e o arrependimento assim como o medo 
e a esperana, apesar de toda sua irracionalidade, seriam bastante teis. " A apatia (considerada como fortaleza)  um pressuposto indispensvel da virtude", diz 
Kant (24), distinguindo essa "apatia moral" (um pouco  maneira de Sade) da insensibilidade no sentido da indiferena a estmulos sensveis. O entusiasmo  mau. 
A calma e a determinao constituem a fora da virtude. "Tal  o estado de sade na vida moral; ao contrrio, a emoo, mesmo quando  excitada pela representao 
do bem,  uma brilhante e instantnea apario que deixa atrs de si a lassido" (25). A amiga de Juliette, Clairwil constata o mesmo do vcio. "Minha alma  dura, 
e estou longe de achar a sensibilidade prefervel  feliz apatia de que desfruto.  Juliette, ... tu te enganas talvez sobre essa sensibilidade perigosa de que se 
orgulham tantos imbecis" (26). A apatia surge nos momentos decisivos da histria burguesa, e mesmo da antiguidade, quando os pauci beati (27), em face da fora superior 
da tendncia histrica, se do conta da prpria impotncia. Ela assinala o recuo da espontaneidade individual-humana para a esfera privada, que s ento logra se 
constituir, assim como a autntica forma de vida burguesa. O estoicismo - e  nisto que consiste a filosofia burguesa - torna mais fcil para os privilegiados, em 
face dos sofrimentos dos outros, enfrentar as ameaas a si prprios. Ele preserva o universal, elevando a vida privada ao nvel de um princpio para se proteger 
dele. A esfera privada do burgus  o patrimnio cultural decado da classe superior.
O credo de Juliette  a cincia. Ela abomina toda venerao cuja racionalidade no se possa demonstrar: a f em Deus e em seu filho morto, a obedincia aos dez mandamentos, 
a superioridade do bem sobre o mal, da salvao sobre o pecado. Ela se v atrada pelas reaces proscritas pelas lendas da civilizao. Ela opera com a semntica 
e com a sintaxe lgica como o mais moderno positivismo, mas diferentemente desse empregado da mais nova administrao, ela no dirige sua crtica lingustica de 
preferncia contra o pensamento e a filosofia, mas, filha que  do esclarecimento militante, contra a religio. "Um Deus morto!" diz ela de Cristo (28), "nada  
mais cmico do que essa incoerncia do dicionrio catlico: Deus, quer dizer eterno; morto, quer dizer no eterno. Cristos imbecis, o que quereis fazer com vosso 
Deus morto?" A transformao do que  condenado sem prova cientfica em algo digno de ser ambicionado, bem como do que  reconhecido sem base em provas em objecto 
da abominao, a transvalorao dos valores, "a coragem para o proibido" (29) sem o traioeiro "vamos!" de Nietzsche, sem o seu idealismo biolgico, eis a sua paixo 
especfica. "Sero precisos pretextos para cometer um crime?" exclama a princesa Borghese, sua boa amiga, bem em seu esprito (30). Nietzsche proclama a quintessncia 
de sua doutrina (31). "Os fracos e os malformados devem perecer: primeira proposio de nossa filantropia. E convm ainda ajud-los a isso. O que  mais prejudicial 
do que qualquer vcio - a compaixo activa por todos os malformados e fracos - o cristianismo..." (32) A religio crist, "singularmente interessada em domar os 
tiranos e reduzi-los a princpios de fraternidade ... desempenha aqui o papel do fraco; ela o representa, ela deve falar como ele... e devemos estar persuadidos 
de que esse lao [de fraternidade -trad.] foi, na verdade, proposto pelo fraco, foi sancionado por ele quando a autoridade sacerdotal encontrou-se por acaso em suas 
mos" (33).  isso que Noirceuil, o mentor de Juliette, contribui  genealogia da moral. Maldosamente Nietzsche celebra os poderosos e sua crueldade exercida "para 
fora, onde comea a terra alheia", quer dizer, perante tudo o que no pertence a eles prprios. "Eles gozam a da liberdade de toda coero social, eles buscam nas 
regies selvagens uma compensao para a tenso provocada por um longo encerramento e clausura na paz da comunidade, eles retornam  inocncia moral do animal de 
rapina, como monstros a se rejubilar, talvez saindo de uma srie horrorosa de assassinatos, incndios, estupros, torturas, com a insolncia e a serenidade de quem 
cometeu apenas uma travessura de estudantes, convencidos de que os poetas tero agora e por muito tempo algo a cantar e a celebrar... Essa 'audcia' de raas nobres, 
louca, absurda, sbita, tal como se exprime, o prprio carcter imprevisvel e improvvel de seus empreendimentos... sua indiferena e desprezo por segurana, corpo, 
vida, conforto, sua terrvel jovialidade e a profundidade do prazer em destruir, do prazer que se tira de todas as volpias da vitria e da crueldade" (34), essa 
audcia, que Nietzsche proclama, tambm arrebatou Juliette. "Viver perigosamente"  tambm sua mensagem: " ... oser tout dornavant sans peur" (35). H os fracos 
e os fortes, h classes, raas e naes que dominam e h as que se deixaram vencer. "Onde est", exclama o senhor de Verneuil (36), "o mortal que seria idiota o 
bastante para assegurar contra toda evidncia que os homens nascem iguais de direito e de facto! Coube a um misantropo como Rousseau formular semelhante paradoxo, 
pois, extremamente fraco como era, queria rebaixar  sua altura aqueles  altura dos quais no conseguia se elevar. Mas que imprudncia, pergunto eu, podia autorizar 
esse pigmeu de quatro ps e duas polegadas a se comparar  estatura que a natureza dotou da fora e do aspecto de um Hrcules? No  como se a mosca tentasse se 
assemelhar aos elefantes? Fora, beleza, estatura, eloquncia: nos primrdios da sociedade, essas virtudes eram determinantes quando a autoridade passou para as 
mos dos dominantes". - "Exigir da fora", continua Nietzsche (37), "que ela no se manifeste como fora, que ela no seja uma vontade de vencer, abater e dominar, 
que ela no seja uma sede de inimigos, resistncia e triunfos,  um contra-senso to grande quanto exigir da fraqueza que ela se manifeste como a fora". - "Como 
 que o senhor quer", diz Verneuil, (38) "que aquele que recebeu da natureza a mxima disposio para o crime, seja pela superioridade de suas foras e a fineza 
de seus rgos, seja pela educao condizente com seu estado ou suas riquezas; como  que o senhor quer, repito, que esse indivduo seja julgado em conformidade 
com a mesma lei como aquele que tudo incita  virtude e  moderao? Seria mais justa a lei se ela punisse os dois homens da mesma maneira? Ser natural que o homem 
a quem tudo convida a fazer o mal seja tratado como o homem que tudo impele a se comportar com prudncia"? Depois que a ordem objectiva da natureza foi posta de 
lado a ttulo de prejuzo e mito, s restou a natureza enquanto massa de matria. Nietzsche no admite nenhuma lei "que no apenas conheamos, mas tambm reconheamos 
sobre ns" (39). Se o entendimento, formado segundo a norma da autoconservao, percebe uma lei da vida, esta lei  a lei do mais forte. Mesmo que o formalismo da 
razo a impea de proporcionar  humanidade um modelo necessrio, ela tem sobre a ideologia mentirosa a vantagem da factualidade. Os culpados, eis a a doutrina 
de Nietzsche, so os fracos, eles iludem com sua astcia a lei natural. "O grande perigo para os homens so os indivduos doentios, no os maus, no os 'predadores'. 
So os desgraados, os vencidos, os destrudos de antemo - so eles, so os fracos que mais solapam a vida entre os homens, que envenenam e colocam em questo da 
maneira mais perigosa nossa confiana na vida e nos homens" (40). Eles difundiram o cristianismo no mundo, que Nietzsche no abomina e odeia menos do que Sade. " 
... na verdade, no so as represlias do fraco contra o forte que esto na natureza; elas a esto no moral, mas no no fsico, j que, para empregar essas represlias, 
 preciso que ele use foras que no recebeu,  preciso que adopte um carcter que no lhe  dado, que ele constranja de alguma maneira a natureza. Mas o que, verdadeiramente, 
est nas leis dessa me sbia  a leso do fraco pelo forte, j que, para chegar a esse procedimento, ele no faz seno usar os dons que recebeu. Ele no precisa 
se revestir, como o fraco, de um carcter diferente do seu: ele s coloca em aco os efeitos do carcter que recebeu da natureza. Por isso, tudo o que da resulta 
 natural: sua opresso, suas violncias, suas crueldades, suas tiranias, suas injustias, ... so, pois, puras como a mo que as gravou; e quando ele usa de todos 
os seus direitos para oprimir o fraco, para despoj-lo, no faz seno a coisa mais natural do mundo... No tenhamos, pois, escrpulos quanto ao que podemos tomar 
do fraco, pois no somos ns que cometemos o crime,  a defesa ou a vingana do fraco que caracteriza o crime" (41). Quando o fraco se defende, ele comete pois uma 
injustia, a saber, a injustia "de sair do carcter que a natureza imprimiu nele: ela criou-o para ser escravo e pobre, ele no quer submeter-se a isso, eis a 
sua falta" (42). Nesses discursos magistrais, Dorval, o cabea de uma respeitvel gangue parisiense, desenvolve perante Juliette o credo secreto de todas as classes 
dominantes, que Nietzsche censurou, acrescido da psicologia do ressentimento, aos seus contemporneos. Como Juliette ele admira "a terrvel beleza do crime" (43) 
ainda que, professor alemo que , se distinga de Sade por desaprovar o criminoso porque seu egosmo "se dirige e se restringe a metas to baixas. Se as metas so 
grandiosas, a humanidade usa um outro padro e no avalia como tal o 'crime', nem mesmo os meios mais terrveis" (44). Desse preconceito favorvel ao que  grande, 
que de facto caracteriza o mundo burgus, ainda est livre a esclarecida Juliette. Para ela, o escroque no  menos simptico do que o ministro simplesmente porque 
suas vtimas so em menor nmero. Para o alemo, porm, a beleza provm do alcance do acto; ele no consegue se livrar, em meio a todo o crepsculo dos dolos, do 
costume idealista de querer enforcar o pequeno ladro e transformar os assaltos imperialistas em misses histrico-universais. Ao erigir o culto da fora em doutrina 
histrico-universal, o fascismo alemo reduziu-o ao mesmo tempo ao absurdo que o caracteriza. Enquanto protesto contra a civilizao, a moral dos senhores defendeu 
indirectamente os oprimidos: o dio pelos instintos atrofiados denuncia objectivamente a verdadeira natureza do mestre disciplinador, que s se manifesta em suas 
vtimas. Mas enquanto grande potncia e religio do Estado, a moral dos senhores entrega-se definitivamente aos civilizatrios powers that be (45),  maioria compacta, 
ao ressentimento e a tudo aquilo a que antes se opunha.  a realizao das prprias ideias que refuta Nietzsche e ao mesmo tempo libera nele a verdade que, apesar 
de toda afirmao da vida, era hostil ao esprito da realidade. 
Se o arrependimento j era considerado como contrrio  razo, a compaixo  o pecado pura e simplesmente. Quem cede a ela "perverte a lei universal: donde resulta 
que a piedade, longe de ser uma virtude, se torna um verdadeiro vcio to pronto ela nos leva a interferir com uma desigualdade prescrita pelas leis da natureza" 
(46). Sade e Nietzsche viram que, aps a formalizao da razo, a compaixo subsistia por assim dizer como a conscincia sensvel da identidade do universal e do 
particular, como a mediao naturalizada. Ela constitui o preconceito mais compulsivo, "quamvis pietatis specimen prae se ferre videatur", como diz Spinoza (47), 
"pois quem no  levado a ajudar os outros nem pela razo, nem pela compaixo  com razo chamado desumano". (48) A commiseratio  a humanidade em sua figura imediata, 
mas ao mesmo tempo "mala et inutilis" (49), a saber, o contrrio do valor viril que, da virtus romana passando pelos Medicis at a efficiency da famlia Ford, foi 
sempre a nica virtude verdadeiramente burguesa. Efeminada e infantil, eis como Clairwil chama a compaixo, jactando-se de seu "estoicismo", do "repouso das paixes", 
que lhe permite tudo "fazer e tudo aguentar sem emoo" (50). "... a piedade, longe de ser uma virtude, no  seno uma fraqueza nascida do temor e do infortnio, 
fraqueza que  preciso absorver, sobretudo quando nos empenhamos em embotar uma excessiva sensibilidade incompatvel com as mximas da filosofia " (51).  das mulheres 
que provm "as exploses de ilimitada compaixo" (52). Sade e Nietzsche sabiam que sua doutrina da pecaminosidade da compaixo era uma velha herana burguesa. Este 
aponta para todas as "pocas fortes", para as "civilizaes superiores", aquele para Aristteles (53) e os peripatticos (54). A compaixo no resiste  filosofia, 
e o prprio Kant no constituiu excepo. Para Kant, ela  "uma certa sentimentalidade" e no teria "em si a dignidade da virtude" (55). Ele no v, porm, que o 
princpio da "benevolncia universal para com a raa humana" (56), pelo qual tenta substituir, em oposio ao racionalismo de Clairwil, a compaixo, incorre na mesma 
maldio da irracionalidade lanada sobre essa "paixo bondosa" que pode facilmente tentar o homem a se tornar "um ocioso sentimental". O esclarecimento no se deixa 
enganar; nele o facto universal no tem nenhum privilgio sobre o facto particular, nem o amor sem limites" sobre o amor limitado. A compaixo  suspeita. Como Sade, 
Nitezsche tambm recorre  ars poetica para uma avaliao crtica. "Segundo Aristteles os gregos sofriam frequentemente de um excesso de compaixo: da a necessidade 
da descarga atravs da tragdia. Vemos assim como essa inclinao lhes parecia suspeita. Ela  perigosa para o Estado, tira a necessria dureza e rigor, faz com 
que os heris se comportem como mulheres em prantos etc." (57) Zaratustra prega: "Vejo tanta bondade, tanta fraqueza. Tanta justia e compaixo, tanta fraqueza" 
(58). De facto, a compaixo tem um aspecto que no se coaduna com a justia, com a qual porm Nietzsche a confunde. Ela confirma a regra da desumanidade atravs 
da excepo que ela pratica. Ao reservar aos azares do amor ao prximo a tarefa de superar a injustia, a compaixo acata a lei da alienao universal, que ela queria 
abrandar, como algo inaltervel. Certamente, o compassivo defende como indivduo a pretenso do universal - a saber, de viver - contra o universal, contra a natureza 
e a sociedade que a recusam. Mas a unidade com o universal, entendida como interioridade, que o indivduo pratica, revela-se como falaciosa em sua prpria fraqueza. 
No  a moleza, mas o aspecto limitador da compaixo, que a torna questionvel, ela  sempre insuficiente. Do mesmo modo que a apatia estica ( que serve para adestrar 
a frieza burguesa, o contrrio da compaixo) conservou melhor do que a vulgaridade participativa, que se adaptou ao todo, a msera lealdade ao universal de que se 
afastara, assim tambm aqueles que desmascararam a compaixo declararam-se negativamente pela revoluo. As deformaes narcsicas da compaixo, como os sentimentos 
sublimes do filantropo e a arrogncia moral do assistente social, so a confirmao interiorizada da diferena entre ricos e pobres. Todavia, o facto de que a filosofia 
divulgou imprudentemente o prazer proporcionado pela dureza, colocou-o  disposio daqueles que menos lhe perdoam a confisso. Os fascistas que dominaram o mundo 
traduziram o horror pela compaixo no horror pela indulgncia poltica e no recurso  lei marcial, no que se uniram a Schopenhauer, o metafsico da compaixo. Este 
considerava a esperana de instituir a humanidade como a loucura temerria daqueles cuja nica esperana  a infelicidade. Os inimigos da compaixo no queriam identificar 
o homem com a infelicidade, cuja existncia era, para eles, uma vergonha. Sua delicada impotncia no tolerava que o homem fosse objecto de lamentaes. Desesperada, 
ela se converteu no louvor da potncia que, no entanto, renegavam na prtica sempre que se oferecia a eles. 
A bondade e a beneficncia tornam-se pecado, a dominao e a opresso virtude. "Todas as coisas boas foram outrora coisas ruins; todo pecado original transformou-se 
numa virtude original" (59). Juliette leva-o a srio tambm agora, na nova poca; pela primeira vez ela procede de maneira consciente  transvalorao. Uma vez destrudas 
todas as ideologias, ela adopta como moral pessoal aquilo que a cristandade considerava execrvel na ideologia, embora nem sempre na prtica. Como boa filsofa, 
ela permanece, ao fazer isso, fria e reflectida. Tudo se passa sem iluses. Quando Clairwil lhe prope cometer um sacrilgio, ela d a seguinte resposta: " A partir 
do momento em que no cremos em Deus, minha cara, as profanaes que desejas nada mais so do que criancices absolutamente inteis... talvez eu seja mais segura 
do que tu; meu atesmo est no auge. No imagines, portanto, que eu tenha necessidade, para me fortalecer, das criancices que me propes; estou pronta a execut-las, 
j que te agradam, mas como simples divertimentos" - a assassina americana Annie Henry teria dito: just for fun (60) - "e jamais como uma coisa necessria, seja 
para fortificar minha maneira de pensar, seja para convencer os outros" (61). Transfigurada por um efmero impulso de benevolncia para com a cmplice, ela deixa 
que seus princpios prevaleam. At mesmo a injustia, o dio e a destruio tornam-se uma actividade maquinal depois que, devido  formalizao da razo, todos 
os objectivos perderam, como uma miragem, o carcter da necessidade e objectividade. A magia transfere-se para o mero fazer, para o meio, em suma, para a indstria. 
A formalizao da razo  a mera expresso intelectual do modo de produo maquinal. O meio  fetichizado: ele absorve o prazer. Assim como o esclarecimento transformava 
teoricamente em iluses os objetivos com que se adornava a antiga dominao, assim tambm ele os priva, com a possibilidade da abundncia, de seu fundamento prtico. 
A dominao sobrevive como fim em si mesmo, sob a forma do poder econmico. O gozo j parece algo de antiquado, irrealista, como a metafsica que o proibia. Juliette 
fala sobre os motivos do crime (62). Ela prpria no  menos vida de honrarias e dinheiro do que seu amigo Sbrigani, mas ela idolatra o proibido. Sbrigani, que 
 um homem dos meios e do dever,  mais avanado: "O que importa  nos enriquecer, e ns nos tornamos gravemente culpados se no atingimos essa meta; s quando estamos 
bem adiantados no caminho da riqueza podemos nos permitir colher os prazeres: at a,  preciso esquec-los". Apesar de toda superioridade racional, Juliette conserva 
ainda uma superstio. Ela reconhece a ingenuidade do sacrilgio, mas acaba por tirar prazer dele. Todo gozo, porm, deixa transparecer uma idolatria: ele  o abandono 
de si mesmo a uma outra coisa. A natureza no conhece propriamente o gozo: ela no o prolonga alm do que  preciso para a satisfao da necessidade. Todo prazer 
 social, quer nas emoes no sublimadas quer nas sublimadas, e tem origem na alienao. Mesmo quando o gozo ignora a proibio que transgride, ele tem sempre por 
origem a civilizao, a ordem fixa, a partir da qual aspira retornar  natureza, da qual aquela o protege. Os homens s sentem a magia do gozo quando o sonho, liberando-os 
da compulso ao trabalho, da ligao do indivduo a uma determinada funo social e finalmente a um eu, leva-os de volta a um passado pr-histrico sem dominao 
e sem disciplina.  a nostalgia dos indivduos presos na civilizao, o "desespero objectivo" daqueles que tiveram que se tornar em elementos da ordem social, que 
alimenta o amor pelos deuses e demnios; era para estes, enquanto natureza transfigurada, que eles se voltavam na adorao. O pensamento tem origem no processo de 
liberao dessa natureza terrvel, que acabou por ser inteiramente dominada. O gozo  por assim dizer sua vingana. Nele os homens se livram do pensamento, escapam 
 civilizao. Nas sociedades mais antigas, os festivais possibilitavam este retorno  natureza como um retorno em comum. As orgias primitivas so a origem colectiva 
do gozo. "Esse intervalo de universal confuso que constitui a festa", diz Roger Caillois, "aparece assim como o espao de tempo em que a ordem do mundo est suspensa. 
Eis por que todos os excessos so ento permitidos. O que importa  agir contra as regras. Tudo deve ser feito ao contrrio. Na poca mtica, o curso do tempo estava 
invertido: nascia-se velho, morria-se criana... Assim, todas as prescries que protegem a boa ordenao natural e social so ento sistematicamente violadas" (63). 
As pessoas se abandonam s potncias transfiguradas da origem; mas, do ponto de vista da suspenso da proibio, esse modo de agir tem o carcter do excesso e do 
desvario (64).  s com o progresso da civilizao e do esclarecimento que o eu fortalecido e a dominao consolidada transformam o festival em simples farsa. Os 
dominadores apresentam o gozo como algo racional, como tributo  natureza no inteiramente domada; ao mesmo tempo procuram torn-lo incuo para seu uso e conserv-lo 
na cultura superior; e finalmente, na impossibilidade de elimin-lo totalmente, tentam dos-lo para os dominados. O gozo torna-se objecto da manipulao at desaparecer 
inteiramente nos divertimentos organizados. O processo se desenvolve do festival primitivo at as frias. "Quanto mais se acentua a complexidade do organismo social, 
menos ela tolera a interrupo do curso ordinrio da vida.  preciso que tudo continue hoje como ontem e amanh como hoje. A efervescncia geral no  mais possvel. 
O perodo de turbulncia individualizou-se. As frias sucedem  festa." (65) No regime fascista, elas so complementadas pela falsa euforia colectiva produzida pelo 
rdio, pelos slogans e pela benzedrina. Sbrigani tem um certo pressentimento disso. Ele se permite algum divertimento "sur la route de la fortune", a ttulo de frias. 
Juliette, ao contrrio, simpatiza com o Ancien Rgime. Ela diviniza o pecado. Sua libertinagem est sob a ascendncia do catolicismo, assim como o xtase da freira 
sob o signo do paganismo. 
Nietzsche sabe que todo gozo tem um carcter mtico. Abandonando-se  natureza, o gozo abdica do que seria possvel, assim como a compaixo renuncia  mudana do 
todo. Ambos contm um elemento de resignao. Nietzsche detecta-o em todos os cantos, como o gozo de si mesmo na solido, como o prazer masoquista nas depresses 
do autotorturador. "Contra todos os que se contentam em gozar!" (66) Juliette procura salv-lo recusando o amor abnegado, o amor burgus que, enquanto resistncia 
 inteligncia da burguesia,  caracterstico de seu ltimo sculo. No amor, o gozo estava associado  divinizao da pessoa que o concedia, ele era a paixo propriamente 
humana. Mas acaba por ser revogado como um juzo de valor condicionado pelo sexo. Na adorao exaltada do amante, assim como na admirao irrestrita que lhe devia 
a amada, o que se repetia sempre era a transfigura da efectiva servido da mulher. Com base no reconhecimento dessa servido, os sexos voltavam sempre a se reconciliar: 
a mulher parecia assumir livremente a derrota, o homem conceder-lhe a vitria. O cristianismo transfigurou no casamento, como unio dos coraes, a hierarquia dos 
sexos e o jugo imposto ao carcter feminino pela ordenao masculina da propriedade, aplacando assim a lembrana de um passado mais feliz desfrutado pelo sexo feminino 
na era pr-patriarcal. Na sociedade industrial, o amor  facturado. A runa da propriedade mdia e o desaparecimento do sujeito econmico livre afectam a famlia: 
ela no  mais a clula da sociedade, outrora to celebrada, j que no constitui mais a base da vida econmica do burgus. Os adolescentes no tm mais a famlia 
como seu horizonte, a autonomia do pai desaparece e com ela a resistncia a sua autoridade. Antes, a servido na casa paterna acendia na moa a paixo que parecia 
levar  liberdade, ainda que esta no se realizasse nem no casamento nem em nenhum outro lugar. Mas, ao mesmo tempo que se abre para a moa a possibilidade do job 
(67), fecham-se para ela as perspectivas do amor. Quanto mais universalmente o sistema industrial moderno exige de cada um que se deixe assalariar, mais se acentua 
a tendncia a transformar os que no foram engolfados neste mar do white trash (68), em que se converteu o trabalho e o desemprego no-qualificados, no pequeno especialista, 
obrigado a cuidar de sua prpria vida. Sob a forma do trabalho qualificado, a autonomia do empresrio - que j pertence ao passado - torna-se caracterstica de todos 
os que so admitidos no processo de produo e assim tambm da mulher "profissional". O respeito prprio das pessoas cresce proporcionalmente a sua fungibilidade. 
A oposio  famlia no  mais uma audcia, do mesmo modo que o namoro com o boy-friend (69) tampouco  o paraso na terra. As pessoas assumem em face das outras 
aquela relao racional, calculadora, que h muito fora proclamada como uma antiga sabedoria no crculo esclarecido de Juliette. O esprito e o corpo so separados 
na realidade, como haviam exigido aqueles libertinos, que no passavam de burgueses indiscretos. "De novo, parece-me" -decreta Noirceuil como bom racionalista (70) 
- "que  uma coisa muito diferente amar e gozar... Pois os sentimentos de ternura correspondem s relaes de humor e de convenincias, mas no se devem de modo 
algum  beleza de um colo ou ao bonito torneado dos quadris; e esses objectos que, segundo o gosto de cada um, podem excitar vivamente as afeces fsicas, no tm, 
porm, parece-me, o mesmo direito s afeces morais. Para completar minha comparao, Blize  feia, tem quarenta anos, sua pessoa no tem a menor graa, no tem 
um s trao regular, um nico atractivo; mas Blize tem esprito, um carcter delicioso, um milho de coisas que se encadeiam com meus sentimentos e meus gostos; 
no tenho nenhum desejo de me deitar com Blize, - mas nem por isso eu a amarei menos loucamente; desejarei fortemente ter Araminthe, mas eu a detestarei cordialmente 
to logo a febre do desejo houver passado..." A consequncia inevitvel, implicitamente colocada com a diviso cartesiana do homem na substncia pensante e na substncia 
extensa,  proferida com toda clareza como a destruio do amor romntico. Este  considerado como disfarce, racionalizao do instinto fsico, "uma falsa e sempre 
perigosa metafsica" (71), como explica o conde de Belmor em seu grande discurso sobre o amor. Apesar de toda a libertinagem, os amigos de Juliette atribuem  sexualidade 
em oposio  ternura, ao amor terreno em oposio ao celestial, no apenas um poder um pouquinho excessivo, mas tambm um carcter excessivamente incuo. A beleza 
do colo e o torneado dos quadris agem sobre a sexualidade no como factos a-histricos, puramente naturais, mas como imagens que encerram toda a experincia social. 
Nesta experincia est viva a inteno de algo diverso da natureza, o amor no limitado ao sexo. Mas a ternura, at mesmo a mais incorprea,  a sexualidade metamorfoseada. 
A mo acariciando os cabelos e o beijo na fronte, que exprimem o desvario do amor espiritual, so formas apaziguadas de golpes e mordidas que acompanham, por exemplo, 
o acto sexual dos selvagens australianos. A separao  abstracta. A metafsica falsifica, ensina Belmor, os factos, ela impede de ver o amado como ele , ela nasce 
da magia, ela  um vu. "E eu no o arranco!  fraqueza... pusilanimidade. Vamos analisar, aps o gozo, esta deusa que me cegava antes." (72) O prprio amor  um 
conceito no-cientfico: " ... as definies errneas nos induzem sempre em erro", explica Dolmance no memorvel 5 dilogo da Philosophie dans le Boudoir, "no 
sei o que  isto, o corao. Este  um nome que dou apenas  fraqueza do esprito" (73). "Passemos um momento, como Lucrcio diz aos "bastidores da vida" (74), isto 
,  anlise "e veremos que nem a exaltao da amante nem o sentimento romntico resiste  anlise...  o corpo apenas que amo e  o corpo apenas que lamento embora 
possa reencontr-lo a qualquer instante". O que  verdadeiro nisso tudo  o discernimento da dissociao do amor, obra do progresso. Atravs dessa dissociao, que 
mecaniza o prazer e distorce o anseio em trapaa, o amor  atacado em seu ncleo. Quando Juliette faz do louvor da sexualidade genital e perversa uma crtica do 
no-natural, do imaterial, do ilusrio, a libertina j passou ela prpria para o lado dessa normalidade que deprecia no somente o arrebatamento utpico do amor, 
mas tambm o gozo fsico, no somente a felicidade mais celestial, mas tambm a mais terrena. O devasso sem iluses que Juliette defende transforma-se, graas  
pedagogia sexual,  psicanlise e  teraputica hormonal, no homem prtico e aberto que estende  vida sexual sua f no desporto e na higiene. A crtica de Juliette 
 dividida como o prprio esclarecimento. Na medida em que a destruio sacrlega do tabu, que se aliou em certa poca  revoluo burguesa, no levou a um novo 
senso de realidade, ela continua a conviver com o amor sublime no sentido da fidelidade a uma utopia agora mais prxima e que pe o gozo fsico ao alcance de todos. 
"O entusiasmo ridculo, que nos consagrou a um indivduo determinado e a ele s, a exaltao da mulher no amor, leva-nos de volta, para alm do cristianismo,  sociedade 
matriarcal". " ...  certo que nosso esprito de galanteria cavalheiresca, que ridiculamente presta homenagem a um objecto feito to-somente para nossas necessidades, 
 certo, repito, que esse esprito nasce do antigo respeito que nossos ancestrais tinham outrora pelas mulheres, em razo do ofcio de profetisas que exerciam nas 
cidades e nos campos: por medo, passamos do respeito ao culto, e a galanteria nasceu no seio da superstio. Mas esse respeito no esteve jamais na natureza, seria 
perda de tempo busc-lo a. A inferioridade desse sexo relativamente ao nosso est suficientemente bem estabelecida para que jamais possa excitar em ns um motivo 
slido para respeit-lo, e o amor que nasce desse respeito cego, no passa de um preconceito como ele prprio". (75)  na violncia, por mais que ela se esconda 
sob os vus da legalidade, que repousa afinal a hierarquia social. A dominao da natureza se reproduz no interior da humanidade. A civilizao crist - que permitiu 
que a ideia de proteger os fisicamente fracos revertesse em proveito da explorao do servo forte - jamais conseguiu conquistar inteiramente os coraes dos povos 
convertidos. O princpio do amor foi excessivamente desmentido pelo entendimento agudo e pelas armas ainda mais aguadas dos senhores cristos, at que o luteranismo 
eliminou a anttese do Estado e da doutrina, fazendo da espada e do aoite a quintessncia do evangelho. Ele identificou directamente a liberdade espiritual  afirmao 
da opresso real. Mas a mulher traz o estigma da fraqueza e por causa dessa fraqueza est em minoria, mesmo quando numericamente  superior ao homem. Como no caso 
dos autctones subjugados nas primeiras formaes estatais, assim , como no caso dos indgenas nas colnias, atrasados relativamente aos conquistadores em termos 
de organizao e armas, bem como no caso dos judeus entre os arianos, o desamparo da mulher  a justificao legal de sua opresso. Sade formula as reflexes de 
Strindberg. "No duvidemos de que haja uma diferena to certa e to importante entre um homem e uma mulher como entre o homem e o macaco da floresta. As razes 
que teramos para recusar que as mulheres faam parte de nossa espcie so to boas como as razes que temos para recusar que esses macacos sejam nossos irmos. 
Examinemos atentamente uma mulher nua ao lado de um homem de sua idade e nu como ela e nos convenceremos facilmente da diferena sensvel que existe (sexo  parte) 
na composio desses dois seres, veremos bem claramente que a mulher no passa de uma degradao do homem; as diferenas existem igualmente no interior, e a anatomia 
de ambas as espcies, feita ao mesmo tempo e com a mais escrupulosa ateno, descobre essas verdades". (76) A tentativa do cristianismo de compensar ideologicamente 
a opresso do sexo pelo respeito  mulher e, assim, enobrecer a reminiscncia dos tempos arcaicos, ao invs de simplesmente recalc-la,  respondida com o rancor 
pela mulher sublimada e pelo prazer teoricamente emancipado. O sentimento que se ajusta  prtica da opresso  o desprezo, no a venerao, e, nos sculos cristos, 
o amor ao prximo dissimulou sempre o dio proibido e obsessivo pelo objecto que no cessava de evocar a inutilidade desse esforo: a mulher. Ela pagou o culto da 
madona com a caa s bruxas, que no foi seno uma vingana exercida sobre a imagem da profetisa da era pr-crist, que punha secretamente em questo a ordem sagrada 
da dominao patriarcal. A mulher excita a fria selvagem do homem semiconvertido, obrigado a honr-la, assim como o fraco em geral suscita a inimizade mortal do 
homem forte superficialmente civilizado e obrigado a poup-lo. "Jamais acreditei", diz o conde Ghigi, chefe da polcia romana, "que da juno de dois corpos pudesse 
resultar a de dois coraes: vejo nessa juno fsica fortes motivos de desprezo... de nojo, mas nem um s de amor" (77). E o ministro Saint-Fonds exclama, quando 
uma jovem aterrorizada por ele rompe em lgrimas: " assim que eu gosto das mulheres... ah, se eu pudesse, com uma s palavra, reduzi-las todas a esse estado (78)." 
O homem dominador recusa  mulher a honra de individualiz-la. A mulher tomada individualmente , do ponto de vista social, um exemplar da espcie, um representante 
de seu sexo e  por isso que ela, na medida em que est inteiramente capturada pela lgica masculina, representa a natureza, o substrato de uma subsuno sem fim 
na Ideia, de uma submisso sem fim na realidade. A mulher enquanto ser pretensamente natural  produto da histria que a desnatura. A vontade desesperada de destruir 
tudo aquilo que encarna a fascinao da natureza, do inferiorizado fisiolgica, biolgica, nacional e socialmente, mostra que a tentativa do cristianismo fracassou. 
"... que ne puis-je, d'un mot, les rduire toutes en cet tat!" (79) Extirpar inteiramente a odiosa, irresistvel tentao de recair na natureza, eis a a crueldade 
que nasce na civilizao malograda, a barbrie, o outro lado da cultura. "Todas!" Pois a destruio no admite excepes, a vontade de destruir  totalitria, e 
totalitria  s a vontade de destruir. "Estou a ponto", diz Juliette ao papa, "de desejar como Tibrio que o gnero humano s tenha uma cabea para ter o prazer 
de cort-la com um s golpe" (80). Os sinais de impotncia, os movimentos bruscos e descoordenados, a angstia do pobre-coitado, o tumulto, provocam a vontade de 
matar. A explicao do dio contra a mulher, enquanto criatura mais fraca em termos de poder fsico e espiritual e marcada na testa pelo estigma da dominao,  
a mesma do dio aos judeus. Nas mulheres e nos judeus  fcil ver que h milnios no exercem nenhuma dominao. Eles vivem, embora fosse possvel elimin-los, e 
seu medo e fraqueza, sua maior afinidade com a natureza em razo da presso incessante a que esto submetidos,  seu elemento vital. Isso irrita e leva a uma fria 
cega o homem forte, que paga sua fora com um intenso distanciamento da natureza e deve eternamente se proibir o medo. Ele se identifica com a natureza multiplicando 
por mil o grito que arranca a suas vtimas e que ele prprio no pode soltar. "Loucas criaturas", escreve o presidente Blammont em Aline et Valcour sobre as mulheres, 
"como gosto de v-las a se debater em minhas mos! Elas so como o cordeiro entre as garras do leo" (81). E na mesma carta: " como na conquista de uma cidade; 
 preciso se apoderar das elevaes..., ns nos instalamos em todas as posies dominantes e, a partir delas, camos sobre a praa sem temer mais a resistncia" 
(82). Quem est inferiorizado atrai sobre si o ataque: o maior prazer  humilhar aqueles que j foram golpeados pelo infortnio. Quanto menor o risco para quem estiver 
em posio de superioridade, mais tranquilo o prazer proporcionado:  s diante do desespero total da vtima que a dominao fica divertida e triunfa com o abandono 
de seu prprio princpio, a disciplina. O medo que no ameaa mais explode na risada efusiva, expresso do endurecimento interior do indivduo e que ele s libera 
verdadeiramente na colectividade. A gargalhada sonora sempre denunciou a civilizao. "De todas as lavas lanadas pela boca humana, esta cratera, a mais corrosiva 
 a alegria", diz Victor Hugo no captulo intitulado "As tempestades dos homens, piores que as tempestades do oceano (83)." " sobre o infortnio", ensina Juliette 
(84), "que  preciso, o mais possvel, fazer cair o peso de suas maldades; as lgrimas que se arrancam  indigncia tm um azedume que desperta poderosamente o fluido 
nervoso..." (85). Em vez de se aliar  ternura, o prazer se alia  crueldade, e o amor sexual torna-se aquilo que ele sempre foi, segundo Nietzsche (86): "em seus 
meios, a guerra; em seu fundo, o dio mortal dos sexos". "No macho e na fmea", ensina a zoologia, "o 'amor' ou a atraco sexual  originariamente e sobretudo 'sdico'; 
sem dvida,  prprio do amor infligir a dor; ele  to cruel como a fome" (87). Assim a civilizao nos traz de volta  natureza terrvel como se este fosse seu 
ltimo resultado. O amor fatal, sobre o qual incide toda a luz da exposio de Sade, e a generosidade pudicamente impudica de Nietzsche, que gostaria de poupar a 
qualquer preo a vergonha a quem sofre, vale dizer: as fantasias da crueldade e da grandeza, tratam os homens, no jogo e na fico, com tanta dureza quanto o fascismo 
alemo na realidade. Mas enquanto na realidade este colosso inconsciente que  o capitalismo sem sujeito leva a cabo cegamente a destruio, o desvario do sujeito 
rebelde espera dessa destruio sua realizao e assim irradia para os homens tratados como coisas ao mesmo tempo sua frieza glacial e o amor pervertido que, no 
mundo das coisas, tomou o lugar do amor espontneo. A doena torna-se sintoma de convalescena. Na transfigurao das vtimas, o desvario reconhece sua humilhao. 
Ele se iguala ao monstro da dominao, que ele no pode superar na realidade. Sob a forma do horror, a imaginao procura resistir ao horror. O provrbio romano, 
segundo o qual a severidade  o verdadeiro prazer, est em vigor, no  uma simples incitao ao trabalho. Ele exprime tambm a contradio insolvel da ordem que 
transforma a felicidade em sua pardia onde ela a sanciona, e s a produz onde ela a proscreve. Imortalizando essa contradio, Sade e Nietzsche contriburam para 
elev-la ao conceito.
Para a ratio, o abandono  criatura adorada no passa de idolatria. O necessrio desaparecimento da divinizao  uma consequncia da proibio da mitologia, tal 
como decretada no monotesmo judeu e executada na histria do pensamento sobre as diversas formas da venerao por sua forma secularizada, o esclarecimento. A desagregao 
da realidade econmica subjacente  superstio liberou as foras especficas da negao. O cristianismo, porm, propagou o amor: a pura adorao de Jesus. Pela 
santificao do casamento, ele procurou elevar o instinto sexual cego, assim como tentara aproximar da terra pela graa celestial a luz cristalina da lei. A reconciliao 
da civilizao com a natureza, que o cristianismo queria obter prematuramente atravs da doutrina do deus crucificado, permaneceu to estranha ao judasmo quanto 
o rigorismo do esclarecimento. Moiss e Kant no pregaram o sentimento, sua lei fria no conhece nem o amor nem a fogueira. A luta de Nietzsche contra o monotesmo 
atinge a doutrina crist mais profundamente do que a judaica.  verdade que ele nega a lei, mas ele quer pertencer ao "eu superior" (88), no ao natural mas ao mais-que-natural. 
Ele quer substituir Deus pelo superhomem porque o monotesmo, sobretudo em sua forma corrompida, o cristianismo, se tornou transparente como mitologia. Mas do mesmo 
modo que os velhos ideais ascticos a servio desse eu superior so enaltecidos por Nietzsche a ttulo de auto-superao "em vista do desenvolvimento da fora dominadora" 
(89), assim tambm o eu superior revela-se como uma tentativa desesperada de salvar Deus, que morreu, e como a renovao do empreendimento de Kant no sentido de 
transformar a lei divina em autonomia, a fim de salvar a civilizao europeia que, no cepticismo ingls j havia entregue o esprito. O princpio kantiano de "fazer 
tudo com base na mxima de sua vontade enquanto tal, de tal modo que essa vontade possa ao mesmo tempo ter por objecto a si mesma como uma vontade legisladora universal" 
(90)  tambm o segredo do super-homem. Sua vontade no  menos desptica do que o imperativo categrico. Ambos os princpios visam a independncia em face de potncias 
exteriores, a emancipao incondicional determinada como a essncia do esclarecimento. Todavia, quando o temor da mentira (que o prprio Nietzsche nos momentos mais 
luminosos tachou de "quixotismo") (91) substitui a lei pela autolegislao e tudo se torna transparente como uma nica grande superstio desnudada, o prprio esclarecimento 
e at mesmo a verdade em todas as suas formas tornam-se um dolo, e ns percebemos "que tambm ns, os conhecedores de hoje, ns ateus e antimetafsicos, tambm 
tomamos nosso fogo do incndio ateado por uma f milenar, aquela f dos cristos que tambm foi a de Plato, para a qual Deus  a verdade e a verdade, divina" (92). 
Portanto, mesmo a cincia sucumbe  crtica  metafsica. A negao de Deus contm em si a contradio insolvel, ela nega o prprio saber. Sade no aprofundou a 
ideia do esclarecimento at esse ponto de inverso. A reflexo da cincia sobre si mesma, a conscincia moral do esclarecimento, estava reservada  filosofia, isto 
, aos alemes. Para Sade, o esclarecimento no  tanto um fenmeno espiritual quanto social. Ele aprofundou a dissoluo dos laos (que Nietzsche presumia superar 
idealisticamente pelo eu superior) isto ,  crtica  solidariedade com a sociedade, as funes e a famlia (93), at o ponto de proclamar a anarquia. Sua obra 
desvenda o carcter mitolgico dos princpios nos quais, segundo a religio, se funda a civilizao: do declogo, da autoridade paterna, da propriedade.  a inverso 
exacta da teoria social que Le Play desenvolveu cem anos depois (94). Cada um dos dez mandamentos v comprovada sua nulidade perante a instncia da razo formal. 
Seu carcter ideolgico fica inteiramente comprovado. O arrazoado em defesa do assassnio,  o prprio papa que o pronuncia a pedido de Juliette. (95) Para ele, 
racionalizar os actos no-cristos  uma tarefa mais fcil do que a tentativa feita outrora de racionalizar pela luz natural os princpios cristos segundo os quais 
esses actos provm do diabo. O "philosophe mitr" (96) precisa recorrer a menos sofismas para justificar o assassinato do que Maimnides e Santo Toms para conden-lo. 
A razo romana, mais ainda do que o Deus prussiano, se alinha ao lado dos batalhes mais poderosos. Mas a lei est destronada, e o amor que devia humaniz-la est 
desmascarado como regresso  idolatria. No foi apenas o amor romntico entre os sexos que, enquanto metafsica, sucumbiu  cincia e  indstria, mas todo o amor 
em geral, pois nenhum prevalece diante da razo: nem o da mulher pelo homem nem o do amante pela amada, nem o dos pais nem o dos filhos. O duque de Blangis anuncia 
aos subordinados que os parentes dos senhores, filhas e esposas, sero tratados to rigorosamente, ou melhor, ainda mais rigorosamente do que os outros, "e isso 
justamente para mostrar-vos a que ponto so desprezveis a nossos olhos os laos pelos quais imaginais que estamos presos" (97). O amor da mulher  substitudo assim 
como o do homem. As regras da libertinagem que Saint-Fonds comunica a Juliette devem valer para todas as mulheres (98). Dolmance formula o desencantamento materialista 
do amor parental. "Esses laos decorrem do medo que tm os genitores de serem abandonados na velhice, e o cuidado interessado que dedicam  nossa infncia deve proporcionar-lhes 
a mesma ateno em sua velhice." (99) O argumento de Sade  to velho como a burguesia. Demcrito j denunciara o amor parental humano como tendo motivos econmicos 
(100). Mas Sade desencanta tambm a exogamia, o fundamento da civilizao. Segundo ele, no h nenhum argumento racional contra o incesto, (101) e o argumento higinico 
que se opunha a ele acabou sendo retirado pela cincia mais avanada. Ela ratificou o frio juzo de Sade. " ... no est absolutamente provado que as crianas nascidas 
do incesto tm mais tendncia do que as outras a serem cretinas, surdas-mudas, raquticas, etc..." (102) A famlia - cuja coeso  assegurada no pelo amor romntico 
entre os sexos, mas pelo amor materno, que constitui a base de toda ternura e dos sentimentos sociais (103) - entra em conflito com a prpria sociedade. "No pensem 
vocs que podero fazer bons republicanos enquanto isolarem na famlia as crianas que devem pertencer  comunidade apenas... Se  extremamente nocivo permitir que 
as crianas absorvam em sua famlia interesses que divergem muitas vezes profundamente dos da ptria,  por isso mesmo extremamente vantajoso separ-las dela" (104). 
Os "laos do himeneu" devem ser destrudos por razes sociais, o conhecimento dos pais deve ser "absolument interdit(e)" aos filhos, eles so "uniquement les enfants 
de la patrie" (105), e a anarquia, o individualismo, que Sade proclamou na luta contra as leis, (106) desemboca no domnio absoluto do universal, a repblica. Do 
mesmo modo que o Deus derrubado ressurge em um dolo mais duro, assim tambm o velho Estado-gendarme burgus ressurge na violncia da colectividade fascista. Sade 
levou s ltimas consequncias o conceito do socialismo de Estado, em cujos primeiros passos Saint-Just e Robespierre haviam fracassado. Se a burguesia os enviou 
 guilhotina, a eles, seus polticos mais fiis, ela tambm baniu seu mais franco escritor para o inferno da Bibliotheque Nationale. Pois a chronique scandaleuse 
de Justine e Juliette - que, produzida em srie, prefigurou no estilo do sculo dezoito o folhetim do sculo dezanove e a literatura de massas do sculo vinte - 
 a epopeia homrica liberada do ltimo invlucro mitolgico: a histria do pensamento como rgo da dominao. Assustado com a prpria imagem reflectida no espelho, 
o pensamento abre uma perspectiva para o que est situado alm dele. No  o ideal de uma sociedade harmoniosa, a dealbar no futuro at mesmo para Sade: "gardez 
vos frontieres et restez chez vous" (107), e nem mesmo a utopia socialista desenvolvida na histria de Zam (108), mas , sim, o facto de que Sade no deixou a cargo 
dos adversrios a tarefa de levar o esclarecimento a se horrorizar consigo mesmo, que faz de sua obra uma alavanca para salvar o esclarecimento. 
Ao contrrio de seus apologetas, os escritores sombrios da burguesia no tentaram distorcer as consequncias do esclarecimento recorrendo a doutrinas harmonizadoras. 
No pretenderam que a razo formalista tivesse uma ligao mais ntima com a moral do que com a imoralidade. Enquanto os escritores luminosos protegiam pela negao 
a unio indissolvel da razo e do crime, da sociedade burguesa e da dominao, aqueles proferiam brutalmente a verdade chocante. " ...  nas mos sujas pelo assassinato 
das esposas e dos filhos, pela sodomia, pelos homicdios, pela prostituio e pelas infmias que o cu coloca essas riquezas; e para me recompensar por essas abominaes, 
ele as pe  minha disposio", diz Clairwil no resumo da vida de seu irmo (109). Ela exagera. A justia da m dominao no  consequente a ponto de recompensar 
apenas as atrocidades. Mas s o exagero  verdadeiro. A essncia da pr-histria  o aparecimento do horror supremo no detalhe. Por trs do cmputo estatstico das 
vtimas do progrom, que inclui os fuzilados por misericrdia, oculta-se a essncia que somente surge  luz na descrio exacta da excepo, ou seja, da mais terrvel 
tortura. Uma vida feliz num mundo de horror  refutada como algo de infame pela mera existncia desse mundo. Este torna-se assim a essncia, aquela algo de nulo. 
Certamente, o assassinato dos prprios filhos e esposas, a prostituio e a sodomia, so muito mais raros entre os governantes durante a era burguesa do que entre 
os governados, que adoptaram os costumes dos senhores de pocas anteriores. Em compensao, quando estava em jogo o poder, estes ergueram montanhas de cadveres 
mesmo nos sculos mais recentes. Comparada  mentalidade e aos actos dos senhores no fascismo, onde a dominao realizou sua essncia, a descrio entusistica da 
vida de Brisa-Testa (na qual, porm,  possvel reconhecer aquela) cai ao nvel de uma banalidade inofensiva. Os vcios privados so em Sade, como j eram em Mandeville, 
a historiografia antecipada das virtudes pblicas da era totalitria. O facto de ter, no encoberto, mas bradado ao mundo inteiro a impossibilidade de apresentar 
um argumento de princpio contra o assassinato ateou o dio com que os progressistas ainda hoje perseguem Sade e Nietzsche. Diferentemente do positivismo lgico, 
ambos tomaram a cincia ao p da letra. O facto de que insistem na ratio de uma maneira ainda mais decidida do que o positivismo tem o sentido secreto de liberar 
de seu invlucro a utopia contida, como no conceito kantiano de razo, em toda grande filosofia: a utopia de uma humanidade que, no sendo mais desfigurada, no 
precisa mais de desfigurar o que quer que seja. Proclamando a identidade da dominao e da razo, as doutrinas sem compaixo so mais misericordiosas do que as doutrinas 
dos lacaios morais da burguesia. "Onde esto os piores perigos para ti?", indagou um dia Nietzsche (110) "Na compaixo". Negando-a, ele salvou a confiana inabalvel 
no homem, trada cada vez que se faz uma afirmao consoladora. 
 
1. Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung? Kants Werke. Akademie-Ausgabe. Vol. VIII, p. 35. 
2. Kritik der reinen Vernunft, op. cit., vol. III (2.a ed.), p. 427.
3. Ibid. 
4. Ibid., pp. 435 sg.
5. Ibid., p. 428. 
6. Ibid., p. 429. 
7. Op. cit., vol. IV (l ed.), p. 93. 
8. Kritik der Urteilskraft, op. cit., vol. V, p. 185. 
9. lbid. 
10. Metaphysische Anfnge der Tugendlehre, op. cit., vol. VI. p. 449. 
11. [Como se fosse uma questo de linhas, planos ou volumes.] Spinoza, Ethica, parte III. Prefcio. 
12. Kritik der reinen Vernunft, op. cit., vol. III (2.a ed.), p. 109. 
13. Histoire de Juliette, Holanda, 1797. Vol. V. pp. 319 sg. 
14. Ibid., pp. 322 sg. 
15. Ibid., p. 324. 
16. Kritik der praktischen Vernunft, op. cit., vol. V, pp. 31, 47, 55 entre outras. 
17. Nouveaux Essais sur l'Entendement Humain. Ed. Erdmann, Berlim, 1840. Livro I, cap. II.,  9, p. 215. 
18. Cf. a introduo de Heinrich Mann  edio da Inselverlag. 
19. Metaphysische Anfnge der Tugendlehre, op. cit., vol. VI, p. 408. 
20. Juliette, op. cit., vol. IV, p. 58. 
21. Ibid., pp. 60 sg. 
22. ["O arrependimento no  uma virtude, ou no se origina da razo, mas quem se arrepende do que fez  duas vezes miservel ou impotente".] Spinoza, Ethica, parte 
IV, prop. LIV. p. 368. 
23. ["O povo mete medo, a no ser que tenha medo"] .lbid., Schol. 
24. Metaphysische Anfnge der Tugendlehre, op. cit., vol. VI, p. 408. 
25. Ibid., p. 409. 
26. Juliette, op. cit., V. II, p. 114. 
27. "Poucos bem-aventurados." (N. do T.) 
28. Op. cit., vol. III, p. 282. 
29. Fr. Nietzsche. Umwertung a1ler Werte. Werke. Krner, vol. VIII, p. 213 
30. Juliette, op. cit., vol. IV, p. 204. 
31. E. Dhren apontou esse parentesco em suas Neuen Forschungen (Berlim, 1904, pp. 453 sgg.). 
32. Nietzsche. op. cit.. vol. VIlI, p. 218. 
33. Juliette, op. cit., vol. I, pp. 315 sg. 
34. Genealogie der Moral, op. cit., vol. VII, pp. 321 sgg. 
35. ["Ousar tudo doravante sem medo"] .Juliette, op. cit., vol. I, p. 300 
36. Histoire de Justine. Holanda, 1797, vol. IV, p. 4. (Tambm citado em Dhren, op. cit., p. 452.) 
37. Genea1ogie der Moral, op. cit., vol. VII, p. 326 sg. 
38. Justine. op. cit., vol. IV, p. 7. 
39. Nachlass, op. cit., vol. XI, p. 214. 
40. Genealogie der Moral, op. cit., vol. VII, p. 433. 
41. Juliette, op. cit., vol. I, pp. 208 sgg. 
42. Ibid.. pp. 211 sg. 
43. Jenseits von Gut und Bse, op. cit., vol. III, p. 100. 
44. Nachlass, op. cit., vol. XII, p. 108. 
45. Potncias existentes. (N. do T.) 
46. Juliette, op. cit., vol. I, p. 313. 
47. ["Embora parea ser uma espcie de piedade".] Ethica, parte IV, apndice, cap. XVI. 
48. Ibid., prop. L. .Schol. 
49. Ibid., prop. L. 
50. Juliette, op. cit., vol. II, p. 125. 
51. Ibid. 
52. Nietzsche contra Wagner, op. cit., vol. VIII, p. 204. 
53. Juliette, op. cit., vol. I. p. 313. 
54. Op. cit., vol. II, p. 126. 
55. Beobachtungen ber das Gefhl des Schonen und Erhabenen, op. cit.. vol. II, pp. 215 sg. 
56. Ibid. 
57. Nachlass, op. cit., vol. XI, pp. 227 sg. 
58. Also Sprach Zarathustra, op. cit., vol. VI, p. 248. 
59. Genealogie der Moral, op. cit., vol. VII, p. 421. 
60. S pelo prazer, s para se divertir. (N. do T.) 
61. Juliette, op. cit., vol. III, pp. 78 sg. 
62. Op. cit., vol. IV , pp. 126 sg. 
63. Thorie de la Fte, em Nouvelle Revue Franaise, jan. 1940, p. 49 
64. cf. Caillois, op. cit. 
65. Ibid., pp. 58 sg. 
66. Nachlass, op. cit., vol. XII, p. 364. 
67. Emprego. (N. do T.) 
68. A ral, o z-povinho branco. (N. do T.) 
69. Namorado. (N. do T.) 
70. Juliette, op. cit., vol. II, pp. 81 sg. 
71. Op. cit., vol. III, pp. 172 sg. 
72. Op. cit., vol. III, pp. 176 sg. 
73. Edition prive par Helpey. p. 267. 
74. Juliette, loc. cit. 
75. Ibid., pp. 178 sg. 
76. lbid., pp. 188-99. 
77. Juliette, op. cit., vol. IV, p. 261. 
78. Op. cit., vol. II, p. 273. 
79. " ... se eu pudesse, com uma s palavra, reduzi-las todas a esse estado". (N. do T.) 
80. Juliette, op. cit., vol. IV, p. 379. 
81. Aline et Valcour. Bruxelas. 1883. Vol. I, p. 58. 
82. lbid., p. 57. 
83. Victor Hugo, L'Homme qui rit. Vol. VIII, cap. 7. 
84. Juliette, op. cit., vol. IV. p. 199. 
85. Cf. Les 120 Journes de Sodome. Paris, 1935. Vol. II, p. 308. 
86. Der Fall Wagner, op. cit., vol. VIII, p. 10. 
87. R. Briffault, The Mothers. Nova York, 1927. Vol. I. p. 119. 
88. Nachlass, op. cit., vol. XI, p. 216. 
89. Op. cit., vol. XIV, p. 273. 
90. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, op. cit., vol. IV, p. 432. 
91. Die Frhliche Wissenschaft, op. cit., vol. V. p. 275. Cf. Genealogie der Moral, op. cit., vol. VII, pp. 267-71. 
92. Die Frhliche Wissenschaft, loc. cit. 
93. Cf. Nietzsche, Nachlass, op. cit., vol. XI, p. 216. 
94. Cf. Le Play, Les Ouvriers Europens. Paris, 1879. Vol. I, especialmente pp. 133 sgg. 
95. Juliette, op. cit., vol. IV, pp. 303 sgg. 
96. O "filsofo mitrado". (N. do T.) 
97. Les 120 Journes de Sodome, op. cit., vol. I, p. 72. 
98. Cf. Juliette, op. cit., vol. II, p. 234. nota. 
99. La Phi1osophie dans le Boudoir, op. cit., p. 185. 
100. Cf. Demcrito, Diels Fragment 278. Berlim, 1912. Vol. II. pp. 117 sg. 
101. La Philosophie dans le Boudoir, op. cit., p. 242. 
102. S. Reinach, "La prohibition de l'inceste et le sentiment de la pudeur". em: Cultes, Mythes et Religions. Paris, 1905, Vol. I, p. 157. 
103. La Philosophie dans le Boudoir, op. cit. p. 238. 
104. Ibid., pp. 238-49. 
105. Ibid. 
106. Juliette, op. cit., vol. IV, pp. 240-44. 
107 .["Guardem suas fronteiras e fiquem em casa".] La Philosophie dans le Boudoir, op. cit., p. 263. 
108. Aline et Valcour, op. cit., vol. II, pp. 181 sgg 
109. Juliette, op. cit., vol. V, p. 232. 
110. Die Frhliche Wissenschaft, op. cit., vol. V. p. 205. 
